Von Carbure am 21. November 2016 veröffentlicht, die Übersetzung ist von uns.
Alain C. – Über „An unsere Freunde“
Seit den 70er Jahren ist es in Frankreich niemandem so gut gelungen wie dem Unsichtbaren Komitee (UK), einen Diskurs zu verbreiten, der eine revolutionäre Politik fordert. Während fast die gesamte Linke um den Tod der Arbeiterbewegung trauert, ebenso wie um eine revolutionäre Politik, die, da sie kein Subjekt mehr hat, ihre Daseinsberechtigung verloren hat, scheint das UK diese Leere im Gegenteil positiv aufzufangen und sie zur Grundlage eines revolutionären Projekts unter neuen Vorzeichen zu machen.
Seit Der kommende Aufstand (2007) sind sieben Krisenjahre vergangen, in denen tatsächlich Aufstände ausgebrochen sind: in Griechenland, in der arabischen Welt, aber auch in der Türkei, in Spanien, den Vereinigten Staaten, Schweden, Bosnien usw. An unsere Freunde geht von der Feststellung aus, dass diese Aufstände, die während der Meuterei niedergeschlagen oder verraten wurden, keine radikale Veränderung der Welt bewirkt haben. Das UK führt dieses Scheitern sofort auf die mangelnde Organisation der Revolutionäre zurück, verstanden als das Fehlen einer gemeinsamen Wahrnehmung der Welt. „Was in der Situation fehlt, ist nicht der gute Wille der Militanten, auch nicht die Verbreitung des kritischen Bewusstseins, nicht einmal die Zunahme anarchistischer Aktionen. Was uns fehlt, ist eine gemeinsame Wahrnehmung der Situation.“ Angesichts einer Welt, die nach wie vor „global unverständlich“ ist, muss „die strategische Intelligenz der Gegenwart“ entwickelt werden. Es gilt, „eine Sprache zu schaffen, die sowohl die uns auferlegte Lage als auch die Möglichkeit, sie zu durchbrechen, zum Ausdruck bringen kann“. Dies ist die Voraussetzung für eine siegreiche revolutionäre Bewegung, und genau diese gemeinsame Wahrnehmung will der Text herausarbeiten.
Wir müssen hier auf eine Schwierigkeit hinweisen, die mit der Art der Äußerung des Textes zu tun hat. Das liegt daran, dass die Ausarbeitung dieser gemeinsamen Wahrnehmung, die angeblich den Zusammenschluss der Bewegungen und den Sieg der Revolution ermöglicht, nach einzigartigen diskursiven Modalitäten erfolgt. Das macht eine erste Lektüre deutlich: Es geht weniger darum zu argumentieren als vielmehr darum, etwas zu enthüllen. Der Ton des Textes selbst, bejahend und kategorisch, ist nicht der einer theoretischen Argumentation, sondern der eines Pamphlets. Dieser Diskurs präsentiert sich als offensichtliche Ausprägung des „besseren Denkens“, des „Wahren“. Diese Wahrheit präsentiert sich unmittelbar, als ein Ersetzen der guten Meinungen durch die schlechten. Ein willkürlicher Austausch, bei dem der Text zugleich Anstifter, Nutznießer und Richter ist. Er beruft sich auf nichts anderes als sein eigenes Urteil, um zu beweisen, was er behauptet. Die Objektivität, auf die sich der Text bezieht, ist für ihn niemals eine Einschränkung, in dem Sinne, dass sie nie in Betracht gezogen werden muss. Die Erwähnung von Kämpfen erfolgt zum Beispiel immer auf anekdotische Weise. Man stellt fest, dass diese oder jene Parole an einer Wand steht oder dass die Aufständischen Freude daran haben, bei dieser oder jener Besetzung zusammen zu sein, genauso wie man ihr Scheitern feststellt. Die Legitimität des Diskurses leitet sich aus dem von seinen Autoren postulierten revolutionären Sein ab. Daher ist An unsere Freunde in erster Linie ein normativer Text.
Daher erscheint es sinnlos, über die Angemessenheit des politischen Projekts des UK, so wie es sich darstellt, zu diskutieren. Die eigene Stärke der Norm besteht darin, dass sie keinen Raum für etwas anderes lässt als Zustimmung oder Ablehnung, wie der Titel des Buches vielleicht von Anfang an andeutet. Deshalb werden wir zum Beispiel nicht die „strategische“ Frage diskutieren, ob man Straßenblockaden oder Besetzungen durchführen soll. Uns erscheint es grundlegender zu verstehen, warum und wie hier das Konzept der Strategie ins Spiel kommt, um seine normative Funktion zu begreifen. Ganz allgemein werden wir den Text nicht anhand des Projekts beurteilen, das er explizit vorschlägt. Die Tatsache, dass diese gängige Wahrnehmung nichts anderes ist als eine Ansammlung von Anordnungen und Geboten, die zur Komplizenschaft aufrufen und die man nur akzeptieren oder ablehnen kann, macht sie, so wie sie ist, unempfänglich für rationale Kritik. Wir glauben auch, dass es naiv wäre, die Willkür des Textes als Zeichen theoretischer Armut zu kritisieren, um ihm die Fehler oder Schwächen der Analyse vorzuwerfen, zu denen er führt. Ein kurzer Blick auf frühere Texte der Zeitschrift Tiqqun lässt uns vermuten, dass die Texte des Unsichtbaren Komitees nichts anderes sind als der exoterische Aspekt der fortgeschritteneren Konzeptualisierung, die sie erben. Das wird uns nicht dazu veranlassen, eine vergleichende Analyse von Tiqqun und An unsere Freunde durchzuführen, sondern wir werden einfach den Schluss ziehen, dass alles, was im Text vorgebracht wird, absichtlich vorgebracht wird. Dass es keine Irrwege gibt, keine Theorie, die gesucht wird, sondern einen bereits konstruierten Diskurs, der sich in gewählten Formen ausdrückt. Dass es, entgegen dem, was die Autoren sagen, nicht gereicht hätte mit „einem Gedicht, einem Lied“.
Da die Analyse eines normativen Textes die Identifizierung der ihn strukturierenden Normen und die Kritik dieser Normen als solche erfordert, werden wir versuchen, die dem Text innewohnende Rationalität zu identifizieren, jene Geste, die es ihm ermöglicht, seine Äußerungsbedingungen festzulegen. Wir werden versuchen, seine Mechanismen zu identifizieren, seine Legitimationsakte aufzudecken, seine eigenen Werkzeuge zu erkennen, um ihn schließlich auf ein Terrain zurückzuführen, auf dem er rational bewertet werden kann. Wir werden sehen, dass die Hauptgeste des Textes darin besteht, die Objektivität der Welt zu untergraben, um ihre Kontingenz aufzuzeigen, dass diese Geste darauf abzielt, einer Identität, die als einzige Positivität verstanden wird, ihre volle Tragweite zu verleihen. Anschließend wird es notwendig sein, zu zeigen, was diese Identität wirklich ist, indem man sie aus den Normen hervorgehen lässt, die sie verkündet.
DIE OBJEKTIVITÄT AUFLÖSEN
„Alles, was ist, ist gut. (…) Das Böse ist keine Substanz; wäre es eine Substanz, wäre es gut. Das Geheimnis der Wirksamkeit des Bösen löst sich darin auf: Das Böse ist nicht, sondern es ist ein aktives Nichts“ (Tiqqun 1, Leitartikel, Eh bien, la guerre!)
Der grundlegende Schritt des Textes besteht darin, die Objektivität der sozialen Welt aufzulösen. Der Determinismus der Klassen, der Wirtschaft und der Geschichte wird auf die Seite der Ideologie verwiesen. Er wird ersetzt durch die Enthüllung der „wahren“ Natur der Welt, die stets die Funktion hat, die Kontingenz des Feindes und damit dessen Schwäche aufzudecken. Um Normen festzulegen, muss man jenen Teilen des Realen, die mit diesen Normen konkurrieren könnten, jegliche Realität absprechen.
Die Beschaffenheit der realen Welt
In diesem Sinne besteht ein Großteil des Textes darin, die Wirksamkeit des Sozialen in Frage zu stellen.
„Wir müssen all das geistige Durcheinander beseitigen, das einem klaren Verständnis unserer gemeinsamen Situation, unserer ‚gemeinsamen Erdgebundenheit‘, im Wege steht“, verkündet der Text in seiner Einleitung. Damit wird klar formuliert, dass die in der sozialen Welt bestehenden Gegensätze nur Schein sind, der einer Einheit im Wege steht, die wesentlich und real ist und die es wichtig ist, ins Spiel zu bringen, um sie wirksam zu machen. Diese „gemeinsame Situation“ wird nie genau definiert, aber man ahnt, dass sie ein gemeinsames Leiden, eine gemeinsame Unzufriedenheit bezeichnet („Die Manifestation des Kapitalismus in unserem Leben ist die Traurigkeit“, hieß es im Appel).
Allerdings ist sich nicht jeder dieser so gemeinsamen Situation bewusst. Genau das ermöglicht es, Menschen in Kategorien einzuteilen. Die Unterschiede zwischen den Individuen sind nicht mehr objektiv, sondern subjektiv und liegen auf der Ebene der Beziehung zur Welt. Davon ausgehend entfaltet der Text eine Typologie von Individuen, die die konfliktreichen sozialen Unterschiede durch die Idee einer Bewusstseinshierarchie ersetzt. Die Individuen werden danach klassifiziert, inwieweit sie der Welt, ihrer Illusion, unterworfen sind. Am unteren Ende der Skala steht der Bloom, der „Angestellte aus den Vororten“, der „Salary Man“, der die „apathische und unpolitische“ Bevölkerung ausmacht. Letztendlich handelt es sich um die Mittelklasse, den integrierten Teil der Arbeiter und Konsumenten. Als wahre „Walking Dead“ beschrieben, verkörpern sie die bereits gegenwärtige Apokalypse, das Ergebnis einer sterbenden westlichen Zivilisation. An der Spitze steht das „Wir“, „wir, die Revolutionäre“ – von den griechischen „Aufständischen“ bis zu den kämpfenden Indigenen Südamerikas. Die Revolutionäre werden mit dem Volk gleichgesetzt, als politische Einheit, bestehend aus jedem, der sich auf ihre Seite schlägt. Der Revolutionär steht in jeder Hinsicht im Gegensatz zu Bloom: Er ist aktiv, dieser ist passiv; er steht auf der Seite der Freude, dieser ist der Traurigkeit unterworfen; er steht außerhalb der Welt, dieser ist ihr versklavt. Zwischen der Bevölkerung und dem Volk liegt die Kategorie derer, die sich irren und die der Text aufklären soll, die „Linke“, Sozialisten und Marxisten zusammen, der vor allem ihre Ohnmacht (Sozialisten) und ihre Unterwerfung unter die Kategorien der Welt, insbesondere die Ökonomie (Marxisten), vorgeworfen wird.
Was man negiert, ist, dass diese großstädtische Lebensweise (Essen, Arbeiten und Schlafen oder „metro-boulot-dodo“, wie man 1968 sagte), die für das UK den Gipfel der Entfremdung darstellt, von vielen als erstrebenswert angesehen wird – denen der Zugang zu Wohnraum und insbesondere zu einer festen Anstellung verwehrt bleibt, was zudem bedeutet, dass sie als Ausgebeutete existieren. Solange es Wohnsiedlungen und Luxusvillen gibt, können diejenigen, die sie bauen, nicht darin wohnen. Es ist nicht so sehr die Ungleichheit der objektiven Bedingungen, die in dieser Topologie verschwindet, sondern vielmehr ihre notwendige Verflechtung. Zu sagen, es gäbe keinen materiellen Situationsunterschied, bedeutet vor allem, die Idee sozialer Beziehungen zu dekonstruieren. Ausbeutung lässt sich in diesem Rahmen nur als zufällige Folge einer „Welt“ analysieren, die ohnehin schlecht ist. Ihm einen bestimmenden Status zuzuschreiben, bedeutet, unter den Einfluss einer Ideologie zu geraten, deren Funktion genau darin besteht, ein klares Verständnis dieser gemeinsamen Situation zu verhindern. Der Klassenkampf ist eine Illusion.
Ungleichheiten existieren also in erster Linie im Bewusstsein, was kein Problem mehr ist, sobald der Text sich vornimmt, uns allen die gemeinsame Situation und damit die gemeinsame Kampfgemeinschaft, die uns verbindet, zu verdeutlichen. Es hätte gereicht, das zu tun.
Trotz dieser Geste existieren die Ungleichheiten und sind empirisch beobachtbar, auch für das UK, das das Problem löst, indem es das Terrain wechselt. Die Tatsache, dass es Reiche und Arme gibt, darf nicht als soziales Problem betrachtet werden, sondern wird der bloßen Existenz der „Macht“ zugeschrieben. Das macht die Neudefinition des Kapitalismus deutlich. „Das Kapital stellt die Frage nach der Gesellschaft nicht mehr“, „jeder totalisierende Anspruch wurde aufgegeben“ (S. 184). Das bedeutet, dass der Kapitalismus nicht als Totalität verstanden wird, die aus komplexen, sozial polarisierten Interaktionen besteht. Er ist die reine materielle Existenz eines anomischen Phänomens.
So hat der Kapitalismus, nachdem er sich als unfähig erwiesen hat, Gesellschaft zu schaffen, oder nachdem er auf sie verzichtet hat (der einzige Grund, der für dieses Phänomen angegeben wird, ist, dass man ihm in den Kämpfen der 60er- und 70er-Jahre gesagt hat, man wolle ihn nicht mehr, was er wörtlich genommen hat), den alten Mechanismus der „Integration“ (und damit der Gesellschaft) durch den der „Selektion“ ersetzt. Eine Selektion, die darin besteht, seine Auserwählten von den anderen zu trennen, von denen, die er nicht braucht und die als überzählig in ein Außen (en-dehors) verbannt werden, das nicht wirklich definiert ist. Wenn es eine „Trennung zwischen den produktiven Gebieten auf der einen Seite und den verlassenen auf der anderen gibt, zwischen der smart-Klasse auf der einen Seite und den Idioten, den Zurückgebliebenen, den Inkompetenten auf der anderen“, dann ist diese Trennung „nicht mehr durch irgendeine soziale Organisation oder kulturelle Tradition vorgegeben“ (S. 184). Es muss angemerkt werden, dass nichts im Text diese Lücke füllt und die Frage offen bleibt, was diese Trennung bestimmt. Die vorgeschlagene Erklärung für die konkrete Existenz des Gegensatzes zwischen Arm und Reich ist daher in erster Linie eine Art Selbstverständlichkeit, nämlich die räumliche Trennung, die geografische Verteilung der Bevölkerungsgruppen entsprechend ihrem Platz im kapitalistischen System. Doch die Analyse hier fügt dem, was sie beschreibt, nichts hinzu. Diese Verteilung vollzieht sich in Form eines binären Gegensatzes zwischen den „Ausgeschlossenen“ und den „Auserwählten“, die nichts miteinander verbindet, da es sich um eine reine Differenzierung handelt. So werden „die Smart Cities und die heruntergekommenen Vororte“ einander gegenübergestellt, ohne die Ursachen für die Existenz der einen und der anderen zu analysieren und zu untersuchen, was in der Existenz der ersteren die Ursache für die Existenz der letzteren sein könnte.
Wichtig ist hier zu zeigen, dass diese Auswahl von außen erfolgt, dass sie den Individuen, die ihr unterworfen sind, fremd ist, und dass die „Macht“ selbst daher den Individuen fremd ist, dass sie nicht verkörpert ist.
Dies wird durch die Analyse der Macht als bloße Existenz von Infrastrukturen bestätigt: „in Form von Hochspannungsleitungen, Autobahnen, Kreisverkehren, Supermärkten oder Computerprogrammen (…) ist Macht die Organisation dieser Welt selbst“, sie ist „jetzt immanent im Leben, so wie es technologisch und kommerziell organisiert ist“. Sie hat den neutralen Anschein von Geräten oder der weißen Google-Seite“ (S. 84). Hier verbinden sich die Analysen des UK mit dem alten situationistischen Hintergrund, aus dem sie stammen, mit der Kritik am Städtebau und an der Kybernetik. „Der Städtebau ist diese Aneignung der natürlichen und menschlichen Umwelt durch den Kapitalismus, der sich logischerweise als absolute Herrschaft entwickelt und nun die Totalität des Raums als sein eigenes Dekor neu gestalten kann und muss.“ (G. Debord, Die Gesellschaft des Spektakels)
Der von Debord verwendete Begriff „Kulisse“ [frz. décor, was auch Bühnenbild oder Landschaft bedeutet] deutete bereits auf die Künstlichkeit des durch den Städtebau erzeugten Raums hin, und wenn diese Kulisse bereits die einer Macht war, hatte diese Macht einen Namen: „die absolute Herrschaft des Kapitals“. Das Unsichtbare Komitee geht noch weiter, denn für sie ist das Dekor die Macht, das heißt, die Herrschaft der Erscheinungen ist total. Das ist der „Nihilismus“ dieser Welt, es ist ihre Verkörperung, ihre eigene materielle Existenz oder sogar die reine Materialität ihrer Existenz. Diese Existenz ist unpolitisch und sprachlos, „stumm“. Letztendlich sind die Gründe für die Existenz dieser Welt weder politischer (die Herrschaft einer Elite) noch ökonomischer (die Ausbeutung) Natur, sondern rein technischer. Der Zweck dieser Welt ist es, blind weiterzumachen, so wie der Golem wandert, ohne zu wissen, wohin er geht; niemand profitiert wirklich davon, und die „Herrschenden“, wie die Polizei, sind in der Realität nur da, um eine sinnlose Maschinerie am Laufen zu halten, ähnlich wie jene Arbeiter, die lediglich darauf achten, dass die Maschinen reibungslos funktionieren.
Ist dies einmal klar, ist es offensichtlich sinnlos und lächerlich, nach Gründen zu suchen, wo es keine gibt. Man muss diese Maschinen vom Strom nehmen, diese Ströme unterbrechen, den hirntoten Leichnam, der der Kapitalismus ist, der „diese Welt“ ist, sterben lassen.
Die Konjunktur als Lüge
Aus dieser allgemeinen Auffassung des Kapitalismus ergibt sich eine Analyse der aktuellen Situation, die diesen Akt der Entobjektivierung erweitert.
Das UK befasst sich zunächst mit der ökonomischen Krise, die es als reine Regierungstechnik neu definiert. Der Rückgang der Löhne, die zunehmende Arbeitsflexibilität, Insolvenzen, Standortverlagerungen und Arbeitslosigkeit, Sparprogramme und die daraus resultierenden sozialen und politischen Spannungen sind nur ein Nebelvorhang, den es zu lüften gilt. Das Kapital leidet keineswegs unter den Krisen, sondern „versucht nun, sie experimentell zu erzeugen“ (S. 22). Sie sind sein Mittel zur „Umstrukturierung“ (wir wissen nicht was, wir wissen nicht warum). Sie ermöglichen es ihm, „freiwillig Chaos zu schaffen, damit die Ordnung begehrenswerter ist als die Revolution“, denn „die Bevölkerung in einer Art permanenten Schockzustand zu halten, erhält die Betäubung, die Verwahrlosung aufrecht, aus der heraus man mit jedem mehr oder weniger machen kann, was man will“.
Wenn das der Fall ist, kann man sich zu Recht fragen, warum „das Kapital“, „die Staaten“ oder „die Regierung“ (die Unschärfe stellt insofern ein Problem dar, als dass, wenn der Nutznießer des „Chaos“ das Kapital ist, die Regierungen hingegen rein wahltaktisch schlecht wegkommen, und falls der Staat der Nutznießer ist, müsste man klären, was ihn von den Regierungen und vom Kapital usw. unterscheidet), um sich als wünschenswerter als die Revolution zu präsentieren, beschränken sie sich nicht darauf, den sozialen Frieden durch Umverteilung zu erkaufen, wie sie es eigentlich könnten. Warum dieses Bedürfnis nach Chaos, wenn sich Ordnung sofort durchsetzen lässt? Man kann sich auch fragen, welches Interesse sie daran haben, die Bevölkerung in diesem Zustand zu halten. „Die aktuelle Krise verspricht nichts mehr; im Gegenteil, sie neigt dazu, die Regierenden von jeglicher Beschränkung hinsichtlich der eingesetzten Mittel zu befreien.“ Wofür genau werden diese Mittel eingesetzt? Was ist zu tun, da es keine Ausbeutung der Arbeit gibt? Die einzige Antwort, die der Text nahelegt, ist, dass es darum geht, durch die Verstärkung einer Lüge das Eintreten der Wahrheit zu verhindern, zu verhindern, dass die Bevölkerung, diese Masse potenzieller Revolutionäre, merkt, dass man sie belügt. Es geht darum, die Verwirklichung ihres wahren Selbst zu verhindern.
Dies wird durch die Herangehensweise an die Frage der Sparpolitik deutlich, die in ihrem wahren Kontext gesehen werden muss, nämlich dem einer „brutalen ethischen Uneinigkeit“. Während die Linke die Spar- oder Anpassungspläne naiv als Versuch betrachtete, die kapitalistische Akkumulation durch die Abwertung der Arbeitskraft und die Erhöhung der Ausbeutungsrate wieder anzukurbeln, wird Sparpolitik als eine bestimmte Vorstellung von Glück beschrieben. „Manche halten Sparpolitik in absoluten Begriffen für etwas Gutes, während andere – ohne es wirklich auszusprechen – der Meinung sind, dass Sparpolitik in absoluten Begriffen Elend ist.“ Die Ersteren haben eine „protestantische“ Vorstellung von Glück, die darin besteht, „fleißig, sparsam, nüchtern, ehrlich, gewissenhaft, besonnen, bescheiden und zurückhaltend zu sein“. Das ist die Vorstellung, die sich überall durchsetzen würde und die sich hinter der Illusion der Sparpläne verbergen würde. Gegen die Sparpläne zu kämpfen, also Haushaltskürzungen, die Schwächung des Gesundheitssystems, Lohnkürzungen usw. abzulehnen, bedeutet, „garantiert zu verlieren“. Nicht weil der Staat über alle Mittel der Repression verfügt, um sozialen Bewegungen entgegenzutreten, sondern weil man damit falsch versteht, worum es in diesem Konflikt wirklich geht, und somit einen strategischen Fehler begeht. „Was wir brauchen, um uns den Sparplänen zu widersetzen, ist eine andere Vorstellung vom Leben, die zum Beispiel darin besteht, zu teilen statt zu sparen, zu reden statt zu flüstern, zu kämpfen statt zu leiden, unsere Siege zu feiern statt sie zu verteidigen, Kontakt herzustellen statt am Rande zu bleiben.“ (51/52) Gegen die Repression, für das Zusammenleben! Wenn die Beamten in Griechenland ihre Gehälter halbiert sehen, fragt man sich, welche Mittel ihnen noch zum Verteilen bleiben und welche Siege es zu feiern gibt.
Schließlich fällt die merkwürdige Wiedereinführung der „Regierenden“ in diesem Abschnitt auf, obwohl doch festgestellt worden war, dass Macht nicht mehr persönlich, sondern logistisch sei, und dass die Regierenden als „Clowns“ beschrieben wurden, deren einzige Funktion darin bestand, „zu unterhalten“. Das ist eigentlich nicht wichtig. Es geht darum zu zeigen, dass die Krise eine Lüge ist, deren Ziel es ist, die Menschen in der Illusion zu halten, dass die Regierung notwendig ist. Zu sagen, dass die Krise nicht ökonomisch ist, bedeutet, sie wieder auf das kontingente Terrain der „Macht“ zu verlagern. Es gibt keinen anderen Grund für das, was geschieht, als uns in einem Zustand der Unterwerfung unter eine kontingente Kraft zu halten.
Die Herangehensweise an die Frage der ökologischen Krise folgt demselben Muster. Die Angst vor der Apokalypse, die durch Katastrophenfilme verbreitet wird (von Anfang an wird alles, was mit einer möglichen Katastrophe zu tun hat, nur als Machtdiskurs betrachtet), erfüllt dieselbe Funktion, die gestern die „sowjetische Bedrohung“ erfüllte: „die Bevölkerung darauf vorzubereiten, sich zu verteidigen, das heißt, das System zu verteidigen“. (S. 27). „Sie wird nur ins Feld geführt, um die Mittel zu ihrer Abwendung zu beschwören, das heißt, meistens die Notwendigkeit von Regierung (…) indem hier und jetzt Erwartung, Passivität und Unterwerfung auferlegt werden“ (S. 35).
Die ökologische Krise wird nicht berücksichtigt, jene der Schäden, die durch ein System verursacht werden, das die Steigerung der industriellen Produktion als Bedingung seiner Existenz postuliert. Wieder einmal ist das nicht der Punkt. „Die wahre Katastrophe ist existenziell und metaphysisch. Es geht um unsere Fähigkeit, die Welt auf andere Weise zu bewohnen und dabei eine westliche Vorstellung von Existenz beiseite zu lassen: die ‚Fremdheit in der Welt‘.“ Auch in diesem Fall hätte es gereicht, es einfach zu tun.
„Alles, was das Reale an Instabilem, Unbeugsamem, Bedrückendem, an Hitze und Erschöpfung enthält – davor hat es sich geschützt, indem es sich auf die ideale, visuelle, ferne, digitalisierte Ebene projiziert hat, ohne Reibungen und Risse, ohne Tod und Geruch, nämlich die Ebene des Internets (…) Nicht die Welt ist es, die verloren ist, sondern wir sind es, die die Welt verloren haben und sie unaufhörlich verlieren; nicht die Welt steht kurz vor dem Ende, sondern wir sind es, die (…) den lebenswichtigen Kontakt mit dem Realen wie von Sinnen ablehnen. Die Krise ist keine ökonomische, ökologische oder politische, die Krise ist vor allem eine Krise der Präsenz“.
Angesichts dieses existenziellen Elends werden reale Katastrophen zum Anlass für eine „euphorische Wiedergewinnung“ unseres Lebens: Das Erdbeben von Mexiko-Stadt 1985 dient als Beispiel für eine dieser Brüche, in denen Individuen andere Lebensformen erlernen. „Reale Katastrophen bieten einen Ausweg aus unserem alltäglichen Desaster.“ Unter dem Deckmantel, die alte Chimäre vom Naturzustand und seine Abfolge unkontrollierbarer Übergriffe zu kritisieren, wird das reale Elend der Bevölkerung geleugnet.
Es gibt keine Konjunktur. Die aktuelle Situation ist nicht wirklich historisch, sie ist nicht das Ergebnis der Konfrontation realer, historisch verorteter Kräfte. Es handelt sich vielmehr um zwei gegensätzliche Weltanschauungen. Gegen Lüge und Illusion: die ethische Kraft. Das ist es, was die Revolution verkörpert.
Die Revolution als ethische Notwendigkeit
Da die Voraussetzungen für die Revolution weder in den realen sozialen Verhältnissen noch in der Geschichte zu finden sind, müssen sie woanders liegen. So wird bereits in der Einleitung als einziger Grund für die jüngsten revolutionären Aufstände „die Notwendigkeit, die Welt zu verändern“ (12) genannt, wobei diese Notwendigkeit den Charakter einer ontologischen Selbstverständlichkeit annimmt. Natürlich stellt sich die Frage, warum sich diese Notwendigkeit im tunesischen Fall beispielsweise fünfzig Jahre lang nicht manifestiert hat und warum sie sich im Kontext einer weltweiten Wirtschaftskrise und, genauer gesagt, eines Anstiegs der Weizenpreise äußerte, dessen Auswirkungen das benachbarte Algerien dank seiner Öleinnahmen abfedern konnte, was es vor den Aufständen des Arabischen Frühlings bewahrte. Das hat natürlich nichts damit zu tun, dass das algerische Volk weniger Bedarf hatte, die Welt zu verändern, als das tunesische. Andererseits fragt man sich, was heute in Algerien im Zusammenhang mit dem Verfall der Ölpreise passieren könnte. Aber all das würde zu langwierigen Analysen führen, deren ökonomischer Objektivismus ohnehin auf taube Ohren stoßen würde. Vergeblich würden wir nach den objektiven Ursprüngen der Aufstände fragen, da sie keine haben: Ihre einzige Quelle ist das Bedürfnis, das sie an sich selbst haben, und dieses Bedürfnis ist ewig, das heißt ahistorisch.
Zu verstehen, warum sich dieses Bedürfnis nie verwirklicht hat, warum die Revolution nicht stattfand, ist daher keine Frage der Machtverhältnisse, die ohnehin mit den sozialen Beziehungen verschwunden sind. „Nicht die Schwäche der Kämpfe erklärt das Verschwinden jeglicher revolutionärer Perspektive, sondern das Fehlen einer glaubwürdigen revolutionären Perspektive erklärt die Schwäche der Kämpfe.“ Die einzige festgestellte Einschränkung der Kämpfe ist ihre falsche Vorstellung von der Revolution. „Wenn Revolutionen systematisch verraten werden, mag das vielleicht Schicksal sein, aber vielleicht ist es auch ein Zeichen dafür, dass in unserer Vorstellung von der Revolution einige versteckte Mängel stecken, die sie zu diesem Schicksal verdammen.“ Deshalb müssen wir die Reste der Illusion, die in uns noch vorhanden sind, aufspüren und ausmerzen. In dem Text, der genau darauf abzielt, eine fehlerhafte Vorstellung von der Revolution durch eine überlegene zu ersetzen, ist diese Geste ein endgültiger Bruch mit „dem, was von der Linken“ in uns übrig geblieben ist, und ihren Werten, die ihrer Meinung nach die Werte einer bereits toten Zivilisation verkörpern.
DAS WIR ALS EINZIGE POSITIVITÄT
Es ist wiedergewonnen. Was ist es? – Die Ewigkeit.
Es ist das Meer, das verschwunden ist
Mit der Sonne.
Ein allmächtiges Subjekt
Diese erste Geste ebnet den Revolutionären den Weg und zeigt ihnen die Chance, gegen einen Gegner zu handeln, dessen Macht nun nur noch imaginär ist. Wenn der Feind mehr „in unserem Kopf“ existiert als in der Realität, fehlt nur noch der Wille zu handeln, um ihn zu stürzen. Ein revolutionäres Soll-Sein ersetzt dann die freiwillige Knechtschaft der Massen, und dieses Soll-Sein kann sich nun frei entfalten und sich die Mittel zu seiner Existenz verschaffen, ohne Rücksicht auf die Machtverhältnisse, die sich als nicht existent erweisen. Die Figur des Revolutionärs, Thema des Buches, dessen Autor er ebenfalls ist, erscheint so als die Lösung für das Problem, das er sich selbst in seinen eigenen Begriffen gestellt hat. Der Text erscheint somit als ein solipsistisches Unterfangen, in dem nichts den Willen zur Macht eines von jeder konkreten Bestimmung befreiten Subjekts bremst. Der Staat existiert nicht, ebenso wenig wie der Kapitalismus, und keiner von beiden kann die Konstitution dieses Subjekts, das sich als allmächtig behauptet, wirklich verhindern.
Der optimistische und voluntaristische Ton des Textes ist Ausdruck dieses Rausches des Ichs, der das Subjekt erfasst, das sich im Zentrum eines Universums weiß, dessen Kohärenz weder den Launen der Situation noch den Zufällen der Geschichte zu verdanken ist, da es diese selbst festlegt. Der „Diskurs über das Wenige, das an Realität vorhanden ist“, der das Buch ausmacht, vermittelt uns das Bild einer Welt, die nur als Kehrseite des Ichs existiert – eine Kehrseite, die umgedreht werden muss, um die Einheit, die Übereinstimmung von Ich und Welt, wiederherzustellen. Die Hauptmerkmale dieses Themas sind: seine Unbestechlichkeit, die in seinem subjektiven Kern liegt. Seine tiefe Subjektivität, die nicht von der Welt verdorben ist, kann nur rein sein. Das bedeutet, dass das Subjekt immer schon „revolutionär“ ist und dieses Streben nur darauf wartet, befreit zu werden. Revolutionär zu sein bedeutet, auf der Seite der Freude zu stehen, auf der Seite der Verbindung mit den Dingen und mit den anderen. Das Subjekt ist also im Wesentlichen frei, es muss dies nur begreifen, indem es die Illusion dieser Welt zerstreut. Freiheit wird nicht erobert, sie ist eine der Eigenschaften des Subjekts, die es nur annehmen muss. Schließlich ist seine Waffe sein Wille. Er kennt keine Grenzen, ebenso wenig wie sein Verlangen. Er ist es, der diese Freiheit verwirklicht und sie mühelos vom subjektiven Bereich in die reale Welt überführt.
Dieses Subjekt gibt sich ein Projekt, das dem gerecht wird. Auf die Welt, die durch das schlechte Subjekt verloren gegangen ist, das sich in den Bildschirmen des Internets und der iPhones verloren hat, antwortet die wiederentdeckte Welt der realen Beziehungen, des realen Lebens. „Wir sind nicht in der Welt“, beklagte sich schon Rimbaud. Und es ist in gewisser Weise der Riss der Kindheit („unser einziges Vaterland“), der durch die Führung des revolutionären Projekts geheilt werden muss. Dieses Projekt ist die Schaffung von Kommunen, definiert als eine gewisse „Qualität der Verbindung und eine Art, in der Welt zu sein“ (201/202). Um Kommunen zu schaffen, genügt es, sie auszurufen, sich das zu trauen. Das bedeutet, „die historische Zeit aus ihren Angeln zu heben, das verzweifelte Kontinuum der Unterwerfung zu durchbrechen, die sinnlose Abfolge der Tage, den düsteren Kampf jedes Individuums ums Überleben“. Die Kommune auszurufen bedeutet, sich darauf einzulassen, sich zu verbinden.“ (202).
„Die Kommune geht auf die Bedürfnisse ein, um in uns das Wesen der Notwendigkeit auszulöschen. Ihre grundlegende Geste besteht darin, sich, wenn ein Mangel empfunden wird, die Mittel zu verschaffen, um ihn so oft verschwinden zu lassen, wie er auftritt“ (216).
Der Bruch mit dem Marxismus führt hier zu seltsamen fourieristischen Wiederauflebungen, als ob es nach dem Scheitern der alten Arbeiterbewegung notwendig wäre, in die Vergangenheit zurückzukehren, um das Phalanstère als Ersatz für die von den Situationisten gewünschten Arbeiterräte zu finden. Doch da Selbstverwaltung immer wieder in den Kategorien von Produktion und Austausch steckenbleibt, wurden alle Phalanstères, die nicht einfach so scheiterten, letztendlich zu kommerziellen Unternehmen. Es stimmt, dass Godin hervorragende Öfen herstellt und dass die Nächte auf dem Plateau von Millevaches kühl sind.
Aber die Kommune ist weniger ein praktisches Werkzeug zur Emanzipation als vielmehr eine Gelegenheit für das revolutionäre Subjekt, sein Sein in der Welt zu erfahren, sich mit seinen Mitmenschen zu verbinden und seine Kraft und seine „Freude“ zu steigern.
Die Identität identifizieren
Es ist fraglich, ob die vom UK erklärten revolutionären Ziele real sind. Würde eine revolutionäre Gruppe, deren wahre Absicht darin besteht, die Atomkraftwerke des französischen Staates zu besetzen, dies etwa in einem Buch ankündigen, wo doch schon die bloße Erwähnung von Sabotageakten an den Eisenbahnen in einem früheren Buch zu Gerichtsverfahren und Terrorismusvorwürfen geführt hat? Ebenso ist schwer vorstellbar, wie der Staat die tatsächliche Gründung offen feindseliger Kommunen tolerieren würde, die den Sturz aller Mächte fordern. In der Realität geht es nicht darum. Die von den Kommunen vollzogene Abspaltung wird offensichtlich so unsichtbar sein wie das Komitee, das sie einberuft, und so imaginär wie die Partei, die ihr vorausgeht. Die Bildung einer Identität, die sich in diesem revolutionären Projekt wiedererkennt, die sich in „dem, was zu tun ist“ wiedererkennt, ist vielmehr das Hauptziel des Buches. Die „gemeinsame Position“, die es zu etablieren gilt, ist nicht mehr das Mittel, sondern das eigentliche Ziel des Textes.
Was ist das Wesen dieser Identität? Die „gemeinsame Position“, die der Text zu bekräftigen vorgibt, ist in Wirklichkeit eine ganz besondere Position, da die Realität alles hat, was wirklich existiert, eine Besonderheit aufweist. Diese Position ist in erster Linie natürlich seine eigene politische Position, die genau in der Antiglobalisierungsbewegung angesiedelt ist, die mit den Gegengipfeln von Seattle und Genua entstanden ist. Es ist dieses besondere politische Milieu, das von besetzten Häusern über die Black Blocs bis hin zu den neoruralen Bestrebungen eines ganzen Teils der Mittelklassejugend reicht – oft mit Hochschulabschluss, die aber nicht die soziale Integration findet, auf die sie hoffen könnte. In jüngerer Zeit ist dies das Milieu, das die ZADs von Notre-Dame-des-Landes besetzt oder unter den No-TAV-Aktivisten im Susatal kämpft. Es ist dieses Milieu, das, obwohl es Teil der staatsbürgerlichen „Linken der Linken“ (ATTAC, Ökologen, NPA usw.) ist, der es oft folgen muss, diese dennoch unablässig als reformistisch anprangert. Diese spezifische politische Existenz wird vom UK bewusst ignoriert, um ihre Besonderheit zu beseitigen und ihr einen allgemeinen und universellen Charakter zu verleihen.
Indem das UK die Macht als Infrastruktur kritisiert, richtet es seine Kritik genau dorthin, wo seine Aktivität stattfindet, nämlich auf die ökologischen Kämpfe, in denen es um die Infrastruktur geht, wie in Notre-Dame-des-Landes oder Sivens. Damit will es den Kämpfen, an denen es durch seine militante Tätigkeit teilnimmt, eine theoretische und strategische Rechtfertigung geben. Doch für das UK, wie für alle anderen auch, sind die Bedingungen des Kampfes gegeben, auch wenn das Führen eines Kampfes eine Aktivität ist. Eine Theorie des Infrastrukturkapitals zu entwickeln, weil man sich für diese Art von Kampf engagiert, bedeutet, aus strategischen Gründen eine theoretische optische Täuschung zu erzeugen, um den Kampf, den man führt, aufzuwerten, das heißt, um sich selbst aufzuwerten. Ein wirklich theoretischer Ansatz bestünde darin, sich zu fragen, aus welchen Gründen die Kämpfe um Infrastrukturen – ökologisch geprägte Kämpfe, bei denen es um die Aneignung des Territoriums durch Staat und Kapital geht – heute so wichtig sind und was diese Tatsache über das Wesen der aktuellen Kämpfe aussagt.
Es ist also an dieses Umfeld, an diese Bewegung, dass er sich wendet. Das UK erarbeitet ein politisches Angebot ohne Gültigkeitsdauer, da es vollkommen ahistorisch ist, und spricht nur von Strategie, wobei es jedes konkrete Hindernis für seinen imaginären Prozess der Machtvergrößerung beseitigt. Da es nie verortet ist, ist sein Diskurs breit genug, damit sich „jeder“ dieser Bewegung und im weiteren Sinne der „Linken der Linken“ damit identifizieren kann.
Aber dieses „jeder“ ist nicht irgendwer, und hinter jedem effektiven politischen Subjekt steht ein bestimmtes soziales Subjekt. Dieses Subjekt ist die obere Schicht der Mittelklasse, deren Merkmale der gesamte Text trägt, angefangen bei dem, sich außerhalb der Klassenverhältnisse zu behaupten. Es ist diese Klasse oder diese Klassensegmente, die sich seit den „Dreißig Glorreichen Jahren“ selbst als soziale Norm betrachtet und sozial inszeniert. Die Mittelklasse ist das, was jeder für sich beanspruchen können sollte: die soziale Normalität. Diese Klasse hat das Monopol auf Politik und Meinungsäußerung; sie ist das Ergebnis der langsamen Ausgrenzung der Arbeiterklassen aus dem politischen Feld seit dem Ende der Arbeiterbewegung und dem Zusammenbruch ihrer Vertretungsorgane. All dies ermöglicht es ihr, sich als „neutrale“, sozial unpolarisierte Klasse zu behaupten.
Das im Buch beschriebene existenzielle Unbehagen ist das der Mittelklasse, das all jener, die mit den Autoren den Ekel vor ihrer „gemeinsamen Situation“ teilen: „die einheitliche Reduzierung auf den Rang des Selbstunternehmers“ (49). Das elende Leben der Mittelklasse ist ihr „skrupulöses Misstrauen“, ihr „raffinierter Skeptizismus“, die „rasende Sexualisierung“ ihrer Beziehungen (Folgen der Bedeutung des Beziehungsaspekts und der Verführung in jenen Berufen, in denen man hauptsächlich mit Abstraktionen umgeht), ihre „ständige Ablenkung“, die sich in „der Unkenntnis von sich selbst, also die Angst vor sich selbst, also die Angst vor dem Anderen“. Der Nihilismus (und die Kultur des „Narzissmus“, vgl. C. Lash), der Sinnverlust, unter dem „man“ leidet, ist die Pathologie des überqualifizierten Lohnarbeiters, der gebildeten Mittelklasse, die mit den angebotenen Jobs unzufrieden ist, aber in der Angst vor der Arbeitslosigkeit lebt. Es ist diese vorgefertigte Zukunft, die die Jugendlichen der Gegengipfel und der ZADs ablehnen und zu der das UK eine Alternative bietet.
Alles wird so beschrieben, als gäbe es nichts anderes als diesen einen Standpunkt. Diese existenzielle Katastrophe betrachtet die Misere der Slums und der Werkstätten, in denen man fünfzehn Stunden für einen miserablen Lohn schuftet, als etwas fast Erstrebenswertes oder zumindest als etwas Intensiveres, Konsistenteres. Diese Menschen haben zumindest echte Gemeinschaften und echte Gründe zu existieren… Das ist es, was man in den Überlegungen zur Abwesenheit des westlichen Menschen gegenüber der Welt lesen kann, der wieder lernen muss, das zu bewohnen, was da ist, präsent zu sein. Dieser „lebenswichtige Kontakt“ mit der Welt ist eine kaum verhüllte Idealisierung des Elends. Hunger ist eine echte Beziehung zur Welt, die sich der Sinnlosigkeit des Konsumenten entgegenstellt, der sich einen Big Mac oder einen Starbucks holt, wenn ihm danach ist. Die Militanten treffen sich mit den aufständischen indischen Gemeinschaften (denen, die auf der Seite des „Landes“ stehen), genauso wie gestresste Angestellte drei Wochen Urlaub in einem Land machen, in dem Elend exotisch ist, um „die Batterien wieder aufzuladen“.
Was diesen Diskurs und seine massive Verbreitung ermöglicht, ist die Niederlage der Arbeiterbewegung, die in dem Buch nur erwähnt wird, um den Marxismus und sein „trügerisches“ Unterfangen zu diskreditieren. Was die Beziehung zur Linken angeht, so „löst“ sich der Text keineswegs von ihr, sondern greift die meisten zentralen Themen der Ultra-Linken auf (die von der kommunistischen Linken bis zu den Situationisten reicht). Die Frage nach der Autonomie der Kämpfe, nach Selbstverwaltung und Selbstorganisation, die vor allem praktische Probleme waren, Reflexionen über die Kämpfe und ihre Grenzen, wird vom UK aus dem Zusammenhang gerissen und auf eine Epoche angewendet, die diese Fragen nicht mehr in sich trägt. Deshalb wird die Wirkung des UK und ihrer Anhänger nur in der Schaffung marginaler alternativer Gemeinschaften bestehen, für diejenigen, die bereits die Mittel haben, auf Lohnarbeit zu verzichten, und deren Hauptproblem der „Sinnverlust“ ist. Die Kommune ist nicht der Kommunismus, sie wird es nicht.