Die Wahrheit über Klassen sagen – Gáspár Miklós Tamás

Gefunden auf libcom, die Übersetzung ist von uns. G.M. Tamás argumentiert, dass alle sozialistischen Bestrebungen in Rousseau’sche und Marx’sche unterteilt werden können. Rousseau möchte die stratifizierte Gesellschaft durch das Volk ersetzen, während Marx glaubt, dass die kapitalistische Gesellschaft durch eine ihrer grundlegenden Klassen, das Proletariat, abgeschafft werden könnte.

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Die Wahrheit über Klassen sagen – Gáspár Miklós Tamás

Eine der zentralen Fragen der Sozialtheorie ist seit jeher die Beziehung zwischen Klasse und Wissen, und dies war auch eine entscheidende Frage in der Geschichte des Sozialismus. Unterschiede zwischen Menschen – handelnden und wissenden Subjekten – können unsere Sicht auf die Möglichkeit gültiger Erkenntnis beeinflussen. Wenn es unüberbrückbare Diskrepanzen zwischen den Positionen der Menschen gibt, die vielleicht sogar bis zur Inkommensurabilität reichen, dann ist ein einheitliches und rationales Wissen, das aus einem vernünftigen Dialog zwischen den Menschen resultiert, offensichtlich unmöglich. Der Hume’sche Begriff der „Leidenschaften” und die Nietzsche’schen Begriffe „Ressentiment” und „Genealogie” spielen auf den möglichen Einfluss einer solchen Inkommensurabilität auf unsere Fähigkeit zur Wahrheitsfindung an.

Klasse kann entweder als ein Problem der Erkenntnistheorie oder der Geschichtsphilosophie betrachtet werden, aber ich halte diese Trennung für ungerechtfertigt, da wir, wenn wir Erkenntnistheorie und Geschichtsphilosophie trennen (was parallel zu anderen solchen Trennungen verläuft, die für die bourgeoise Gesellschaft selbst charakteristisch sind), unmöglich das starr gestellte Rätsel vermeiden können, das als Relativismus bekannt ist. Wenn wir über Klasse (und Wahrheit, und Klasse und Wahrheit) sprechen, sind wir die Erben zweier sozialistischer intellektueller Traditionen, die sich stark voneinander unterscheiden, obwohl sie politisch und emotional oft miteinander verflochten sind. Ich möchte zeigen, dass eine solche Verschmelzung und Verwirrung bis zu einem gewissen Grad unvermeidlich ist.

Alle Versionen sozialistischer Bestrebungen können und sollten in zwei Hauptarten eingeteilt werden, die eine von Rousseau, die andere von Marx begründet. Die beiden haben gegensätzliche Vorstellungen vom sozialen Subjekt, das der Befreiung bedarf, und diese Vorstellungen haben alles bestimmt, von hochgestochenen epistemologischen (erkenntnistheoretischen) Positionen zu Sprache und Bewusstsein bis hin zu sozialen und politischen Haltungen zu Reichtum, Kultur, Gleichheit, Sexualität und vielem anderen. Es muss gleich zu Beginn gesagt werden, dass viele, vielleicht sogar die meisten Sozialisten, die aufrichtig glaubten, Marxisten zu sein, in Wirklichkeit Rousseauisten waren. Freud hat den Widerstand gegen die Psychoanalyse eloquent beschrieben; der intuitive Widerstand gegen den Marxismus ist nicht weniger verbreitet, selbst unter Sozialisten. Es ist emotional und intellektuell schwierig, Marxist zu sein, da dies der moralischen Empörung zuwiderläuft, die natürlich der Hauptgrund dafür ist, dass Menschen Sozialisten werden.

Einer der größten Historiker der Linken, E.P. Thompson, hat zusammengefasst, was man am besten über die Klasse in der Tradition des Rousseau’schen Sozialismus sagen kann, der sich selbst für marxistisch hält.¹ The Making of the English Working Class wird allgemein – und zu Recht – als Meisterwerk anerkannt. Seine Schönheit, moralische Kraft und konzeptionelle Eleganz beruhen auf einigen auffallend ungewöhnlichen Glaubenssätzen: (1) dass die Arbeiterklasse ein würdiger kultureller Konkurrent der herrschenden Klasse ist; (2) dass die Lebenswelt der Arbeiterklasse derjenigen ihrer Ausbeuter sozial und moralisch überlegen ist; (3) dass unabhängig vom Ausgang des Klassenkampfes die Autonomie und Eigenständigkeit der Arbeiterklasse ein intrinsischer sozialer Wert ist; (4) dass die Klasse selbst durch die Autopoiesis ihrer rebellischen politischen Kultur, einschließlich ihrer Neuinterpretation verschiedener Traditionen, sowie durch Technologie, Lohnarbeit, Warenproduktion und den Rest konstituiert wird. Während Karl Marx und der Marxismus auf die Abschaffung des Proletariats abzielen, strebt Thompson die Apotheose und das triumphale Überleben des Proletariats an.

Thompsons Rousseau’scher Marxismus löste eine anhaltende Kritik von Perry Anderson aus, die heute zwar halb vergessen, aber dennoch äußerst wichtig ist. Obwohl sich seine Begriffe deutlich von meinen unterscheiden, versuchte Anderson zu zeigen, dass Thompsons Überzeugung, ein Marxist zu sein, falsch war.² Thompson hatte sich an einer Reihe von Bewegungen und intellektuellen Abenteuern beteiligt, die vom Marxismus inspiriert waren, und seine Treue zum radikalen Sozialismus – unter den Umständen des 20. Jahrhunderts – bedeutete Loyalität gegenüber dem revolutionären Erbe des Marxismus. Aber Thompson musste die faustisch-dämonische Lobeshymne auf den Kapitalismus ignorieren, die Marx innewohnte, und so musste er sich gegen die „kritische Theorie” und dann gegen die Theorie tout court wenden.³ Anderson beschrieb später diese Zersetzung des „westlichen Marxismus” – weg von der Klasse hin zum „Volk” – in konzeptionellen Begriffen,⁴ eine Diagnose, die sich durch die Ereignisse seitdem als richtig erwiesen hat.

ROUSSEAU GEGEN MARX

Der Hauptunterschied zwischen Rousseau und Marx besteht darin, dass Rousseau die (stratifizierte, hierarchische, dominierte) Gesellschaft durch das Volk (eine rein egalitäre und kulturell autarke, geschlossene Gemeinschaft) ersetzen will, während Marx die Gesellschaft nicht durch die Vernichtung der „Herrschaft“ und der herrschenden Klasse als solche „ersetzen“ will, sondern glaubt, dass der Kapitalismus (eine bestimmte Art von Gesellschaft) auf eine Weise enden könnte, in der eine seiner grundlegenden Klassen, das Proletariat, sich selbst abschaffen und damit den Kapitalismus selbst abschaffen würde. Es wird impliziert (es ist sous-entendu), dass das moralische Motiv für eine solche Selbstabschaffung die unerträgliche, erbärmliche Lage des Proletariats ist. Weit entfernt von seiner Vorzüglichkeit – gepriesen von den Rousseauianern – ist es im Gegenteil seine Elendigkeit, seine völlige Entfremdung, die es erkennen lässt, dass es „nichts zu verlieren als seine Ketten“ hat und dass es „eine Welt zu gewinnen“ hat. Aus marxistischer Sicht ist es nicht die Vorzüglichkeit, Überlegenheit oder Verdienste des Volkes, die den Sozialismus – die Bewegung zur Ablösung, zur Überwindung des Kapitalismus – lohnenswert machen, sondern im Gegenteil die Tatsache, dass ihm seine Menschlichkeit geraubt wurde. Außerdem gibt es kein „Volk“, sondern nur Klassen. Wie die Bourgeoisie selbst ist auch die Arbeiterklasse das Ergebnis der Zerstörung einer früheren Gesellschaftsordnung. Marx glaubt nicht an die Selbsterschaffung oder Selbstfindung der Arbeiterklasse parallel oder neben dem Kapitalismus durch die Errichtung einer unabhängigen Reihe sozialer Werte, Gewohnheiten und Techniken des Widerstands.

So gibt es eine engelhafte Sichtweise auf die Ausgebeuteten (die von Rousseau, Karl Polányi, E.P. Thompson) und eine dämonische, marxistische Sichtweise. Für Marx führt der Weg zum Ende des Kapitalismus (und darüber hinaus) über die Vollendung des Kapitalismus, ein System des ökonomischen und intellektuellen Wachstums, der Vorstellungskraft, Verschwendung, Anarchie, Zerstörung und Verelendung. Es ist eine Apokalypse im ursprünglichen griechischen Sinne des Wortes, ein „Wegfallen der Schleier”, das alle sozialen Mechanismen in ihrer nackten Realität offenbart; der Kapitalismus hilft uns zu erkennen, weil er Illusionen, insbesondere naturalistische und religiöse Illusionen, nicht aufrechterhalten kann. Er befreite die Subjekte von ihrer traditionellen Verwurzelung (die ihnen vom alten Regime als „natürlich“ präsentiert wurde), um sie auf den Arbeitsmarkt zu schleudern, wo sich ihr produktiv-kreatives Wesen als entbehrlich, ersetzbar und von der Nachfrage abhängig erweist – mit anderen Worten, als völlig fremd gegenüber der Selbstwahrnehmung oder dem „inneren Wert“. Im Kapitalismus ist das, was Menschen sind, kontingent oder stochastisch; es gibt keine Möglichkeit, dass sie als solche, in sich selbst, existieren. Ihre Identität wird durch die permanente Neubewertung des Marktes und durch die vergängliche Geschichtlichkeit von allem begrenzt, die unter anderem durch zufällige Entwicklungen in Wissenschaft und Technologie bestimmt wird. Was das Ganze tatsächlich dämonisch macht, ist, dass im Gegensatz zum äußeren Charakter, zur Unverständlichkeit des „Schicksals“, „Sternen“ nicht in diesen Zustand hineingeboren werden, sondern durch eine Reihe von Entscheidungen und Zwängen, die offensichtlich von Menschen gemacht sind, in ihre jeweilige Position gebracht werden. Als Adliger oder Unadliger geboren zu werden, ist niemandes Schuld, hat keine moralische Dimension; aber die Entfremdung erscheint selbstverschuldet.

Marx ist der Poet dieses faustischen Dämonismus: Nur der Kapitalismus offenbart das Soziale, und die endgültige Entlarvung, die endgültige Apokalypse, die endgültige Offenbarung kann erreicht werden, indem man durch den Sumpf der Entfremdung watet, der historisch gesehen in seiner Energie, in seiner teuflischen Kraft einzigartig ist.⁵ Marx „widersetzt“ sich dem Kapitalismus nicht ideologisch, Rousseau hingegen schon. Für Marx ist es Geschichte, für Rousseau ist es das Böse.

Es war Karl Polányi, der die Grundlagen des Rousseau’schen Sozialismus, dessen archetypischer Vertreter er selbst war, am besten beschrieb.⁶ Laut Polányi war die große Entdeckung Rousseaus die Entdeckung des „Volkes”. Das ist nicht so trivial, wie es scheinen mag. Die gemeinsame Annahme aller Philosophie – im Widerspruch zum Christentum – ist, dass die rohe, ungeschulte Menschheit wertlos ist. Die antike griechische Philosophie, zu der alle späteren Liebhaber der Weisheit angeblich nur Fußnoten beigesteuert haben, vertrat die Auffassung, dass Tugend Wissen sei. Aber Wissen (Wissenschaft, Philosophie, sogar litterae humaniores) ist eine soziale Institution, die nur in bestimmten Situationen von hoher Komplexität möglich ist, die manchmal als „Zivilisation” bezeichnet werden und die das Wachstum und die Verbesserung dieses Wissens ermöglichen würden. Die Erweiterung der Wissenschaft setzt also eine notwendige oder zumindest plausible Perfektibilität der Zivilisation und den allgemein heilsamen Charakter sozialer Institutionen voraus, die für den Fortschritt der Erkenntnis nützlich oder unverzichtbar sind.

Rousseau kehrte den philosophischen Trend von mehr als zwei Jahrtausenden um, als er sagte, dass Kunst, Literatur, Wissenschaft, „Kultur” und „Zivilisation” nicht zum moralischen Fortschritt der Menschheit beitrugen – im Gegenteil. Die grundlegenden Intuitionen von Menschen, die unter Umständen lebten, die dem Fortschritt des Wissens und der immer weitergehenden Verfeinerung der Künste, Sitten und Gebräuche nicht förderlich waren, waren seiner Meinung nach denen komplexer, ungleicher und hochentwickelter Gesellschaften überlegen. Inwiefern überlegen?

Diese Intuitionen wurden als überlegen angesehen, weil die Entwicklung der Zivilisation eine immer größere Trennung zwischen den Menschen erforderte – laut Nietzsche setzt Hochkultur Sklaverei voraus, die eine müßige Aristokratie aufrechterhalten kann, die sich dem Krieg, dem Spiel und der Schönheit widmet –, sodass alle „Tugenden“ notwendigerweise auf wenige beschränkt sind. Selbst in Gesellschaften, in denen die wesentliche Kommunikation noch zwischen Menschen stattfindet, die sich persönlich kennen (Zuneigung und Sympathie sind nur zwischen solchen Personen möglich), werden die wichtigsten „zivilisatorischen” Transaktionen durch abstrakte Vermittlung wie Schrift abgewickelt. Um ein Mindestmaß an Fairness und Einheitlichkeit in der Gesellschaft aufrechtzuerhalten, ist es notwendig, Recht und Religion zu kodifizieren. Die Menschen werden dieselben Vorschriften („Werte”) glauben und verehren, indem sie sie lesen oder sich vorlesen lassen (von Beamten), anstatt sich aufgrund gemeinsamer Erfahrungen und Gefühle darauf zu einigen. Schrift und Code (einheitliches Recht, schriftliche Religion, formale Bildung, hohe Kunst) werden sich von Vermittlungsinstrumenten in der Gesellschaft, die den Kontakt und die Zusammenarbeit fördern, zu einem sozialen Ziel, einer Motivationsquelle für künftige Aktionen entwickeln – mit anderen Worten: zu Autorität. Aber dies ist eine Autorität, die auf der bekannten Umwandlung eines Instruments in ein Mittel oder ein Ziel beruht. Es ist ein „Fetisch”.

Rousseau war der Meinung, dass wir sowohl tugendhafter als auch viel glücklicher geblieben wären, wenn wir der Vermittlung beraubt oder zumindest von ihr befreit worden wären. Er wusste, dass es zu spät war, und seine Lösungsvorschläge sind bekanntlich verzweifelt; sie haben im Wesentlichen die Form einer Säuberung, einer „Reinigung”, einer épuration. Alle sozialistischen Lösungen Rousseaus (die aus diesem Grund in bäuerlichen Gesellschaften, d. h. in Gesellschaften mit einer noch starken kulturellen Erinnerung an bäuerliche Erfahrungen und Ideale, äußerst beliebt sind) zielen auf Vereinfachung ab. Vereinfachung hin zu einer natürlicheren (oder mit etwas Glück sogar völlig natürlichen) Lebensweise. Schließlich ist es Karl Polányis berühmte These, dass Marktgesellschaften nicht natürlich sind, dass sie in der Geschichte eher die Ausnahme als die Regel sind.⁷ Einerseits widersetzt er sich der Vorstellung, dass der Kapitalismus eine natürliche Ordnung sei, deren Entstehung in der Vergangenheit nur durch wissenschaftliche und technologische Rückständigkeit und blinden Aberglauben verhindert wurde; und er widerspricht der Vorstellung, dass Wettbewerbsfähigkeit und Habgier „Instinkte” sind, die für alle Gesellschaften charakteristisch sind und in der Vergangenheit nur durch ritterliches und religiöses „falsches Bewusstsein” unterdrückt wurden (und hier ist er sich mit den Marxisten einig, wenn es darum geht, Wettbewerb und Markt zu „historisieren”). Andererseits betrachtet Polányi Nicht-Marktgesellschaften als „natürlich”, da sie in der Geschichte die Mehrheit bilden. Er war der Ansicht, dass wir unsere sozialen Aktionen auf die Wiederherstellung dessen ausrichten sollten, was der moderne Kapitalismus verfälscht hat.

Der andere große Rousseau-Sozialist Marcel Mauss hat gezeigt, dass die meisten Tauschhandlungen in der Geschichte der Menschheit nicht durch Gewinnstreben motiviert waren, sondern durch das Bedürfnis nach Prahlerei und die Befriedigung des Stolzes.⁸ Ein weiterer Rousseau-Sozialist, Georges Bataille, einer der wenigen wirklich prophetischen Genies, hat Mauss‘ Argument verallgemeinert, indem er die Aufmerksamkeit auf das Bedürfnis der Gesellschaft nach unproduktiven Verlusten, Verschwendung und Zerstörung lenkte, was jeder Vorstellung von Nützlichkeit widerspricht.⁹ Er erinnert uns daran, dass Opfer etymologisch „die Erzeugung des Heiligen” bedeutet . Das Heilige ist das Ergebnis unnötigen Blutvergießens. Nicht-genitale und nicht-reproduktive Sexualität gilt seit langem als „Verschwendung”. All diese Elemente wurden unter der Rubrik „das Irrationale” klassifiziert, da nur ein gerechter Austausch der offiziellen Vorstellung von Rationalität entspricht, die niemals einen Mehrwert berücksichtigen kann, der als „wild” oder „illusorisch” erscheint. Aber dann hat die bourgeoise Gesellschaft unter dem Deckmantel der „repräsentativen Regierung“ immer „das Volk“ mit dem „Irrationalen“ gleichgesetzt. Die passenden Klischees (wilde „Massen“, „Volk“) wurden aus der späten römischen Republik übernommen.

Rousseaus Innovation bestand in der unerhörten Provokation, das Volk – die Diener der Leidenschaft – moralisch und kulturell über den vernünftigen und kultivierten Diskurs und dessen Träger, die zivilisierte Elite von Hof und Universität, und sogar über die Gegenelite der Belletristik, der experimentellen Wissenschaft und der aufklärerischen Pamphlet- und Journalistenkultur, zu der Rousseau selbst natürlich gehörte, zu stellen. Gegen diesen Diskurs, wiederum in Anlehnung an die Kontroversen der römischen Republik, verteidigte Rousseau die kriegerischen, athletischen, bukolischen und volkstümlichen Tugenden naturverbundener, egalitärer Gemeinschaften.

In den berühmten zweiten und dritten Maximen des vierten Buches seiner Abhandlung über Erziehung sagt Rousseau: „Man bemitleidet bei anderen nur jene Übel, von denen man sich selbst nicht ausgenommen fühlt“. Und: „Das Mitleid, das man für das Unglück eines anderen empfindet, wird nicht an der Größe dieses Unglücks gemessen, sondern an den Gefühlen, die man denen zuschreibt, die darunter leiden.“¹⁰ Diese Maximen sind der Kern eines Manifests für Solidarität. Man bedenke: Rousseau setzt nichts anderes voraus als die bloße Menschlichkeit jedes Individuums. Diese Voraussetzung ist rein persönlich, subjektiv, psychologisch – durch Introspektion zugänglich. Sie basiert, wie allgemein bekannt, auf Angst: der Angst vor dem Leiden, die wir auch bei anderen nachvollziehen können. Es gibt kein äußeres oder „objektives“ Maß für Leiden, und es besteht auch keine Notwendigkeit dafür; es reicht aus, dass wir ein Gespür für die Gefahren haben, die uns umgeben, um ein Gespür für die wahrscheinliche Notlage anderer zu entwickeln. Wir haben Mitleid mit anderen in dem Maße, wie wir eine Situation verstehen und nachempfinden können, in der wir uns selbst vorstellen können, und in dem Maße, wie wir uns ihre Gefühle in einer solchen Situation vorstellen können. Auf diesem kleinen Grundstein – eigentlich nur einem Kieselstein – ist das Gebäude einer solidarischen Gemeinschaft errichtet.

Der Wunsch, vorstellbares und vermeidbares Leiden zu beenden, reicht für den Aufbau sozialer Gerechtigkeit aus, da Angst und Vorstellungskraft natürliche Gegebenheiten des Menschen sind, aber es gibt hier noch eine andere, verborgene Idee, eine Idee, die noch revolutionärer ist. Diese könnten wir als Ablehnung jeglicher Theodizee bezeichnen. Die Kirche erklärt Leiden durch Sünde. Wie könnte ein gütiger und allmächtiger Gott Leiden und Tod verursachen? Nur als Vergeltung für etwas, das allen Menschen innewohnt, aber gleichzeitig von allen Menschen gewollt ist: die Erbsünde des Ungehorsams. (Reduktionistische Theorien über die menschliche Natur spielen in modernen agnostischen Gesellschaften die gleiche Rolle.) Wenn wir nicht glauben, dass die Erbsünde tatsächlich der menschlichen Natur innewohnt, ist Leiden unnötig; und umgekehrt, wenn Leiden bei anderen empfunden und verstanden wird, wenn es dann durch die Hilfe derer ausgeglichen werden kann, die vielleicht nicht gut sind, aber eine instinktive Abneigung gegen die bedrohliche Gefahr sichtbaren Unglücks in ihrer Umgebung haben – nun, dann scheint die Plausibilität der Erbsünde weit hergeholt.

Wenn Leiden vermeidbar ist, spricht außerdem nichts dagegen, anzunehmen, dass die Linderung menschlichen Leidens eine Pflicht ist. Wir sind nur in Fällen, die machbar erscheinen, an eine Pflicht gebunden. Wenn Leiden jedoch nicht natürlich ist, in dem Sinne, dass es keine notwendige Folge unserer Natur ist, dann muss es sozial und historisch bedingt und veränderbar sein – und warum sollten wir diese Veränderung nicht beschleunigen? Wenn beispielsweise Ungleichheit durch natürliche Auslese verursacht wird, sind Revolutionen sinnlos; wenn nicht, sind Revolutionen verdienstvoll.

Der Rousseau’sche Sozialismus ist anti-theodizeisch; er widersetzt sich der tragischen und konservativen Sichtweise der Erbsünde oder des natürlichen fatum mit der großartigen philosophischen Fiktion von frei geborenen Männern und Frauen, die überall in Ketten liegen. Wenn die frei Geborenen in einen Zustand der Knechtschaft versetzt werden, kann der Schuldige nur die Gesellschaft sein, die falsche Art von Gesellschaft. Wenn die menschliche Natur nicht geformt werden muss, um für Freiheit empfänglich zu sein, da wir per Definition frei sind, dann ist es die soziale Organisation, die verändert werden muss.

Da die menschliche Natur gleichbedeutend mit Freiheit ist, ist unsere wahre Natur die Quelle der Freiheit, die uns vorenthalten und verweigert wird; daher die Annahme, dass die Versklavten den Sklavenhaltern moralisch überlegen sind. Rousseaus Theorie legt nahe, dass es eine eigenständige Kultur und Moral gibt, die den Menschen innewohnt; eine Kultur und Moral, die die Sympathie und Solidarität aller Menschen guten Willens weckt.

Dies bringt uns zurück zu E. P. Thompsons Rousseau’schem Sozialismus. Er formulierte die Angelegenheit mit klassischer Einfachheit, als er den Radikalismus des 18. Jahrhunderts beschrieb

… tiefes Misstrauen gegenüber den „Gründen” der Vornehmenden und Wohlhabenden sowie gegenüber kirchlichen und akademischen Institutionen, nicht so sehr, weil sie falsches Wissen produzierten, sondern weil sie fadenscheinige Rechtfertigungen („schlangenhafte Argumentationen”) für eine verfaulte Gesellschaftsordnung lieferten, die letztlich auf Gewalt und materiellen Eigeninteressen beruhte …. Und dazu müssen wir eine … kulturelle oder intellektuelle Definition von „Klasse” hinzufügen. Alles im Zeitalter der „Vernunft” und „Eleganz” diente dazu, die scharfen Unterschiede zwischen einer höflichen und einer volkstümlichen Kultur zu betonen. Kleidung, Stil, Gestik, Sprachgebrauch, Grammatik und sogar Zeichensetzung waren Ausdruck der Klassenzugehörigkeit; die höfliche Kultur war ein ausgefeilter Kodex der sozialen Inklusion und Exklusion. Klassische Bildung und juristische Kenntnisse waren schwierige Zugänge zu dieser Kultur … Diese Leistungen legitimierten und verschleierten zugleich die Realität von brutaler Macht und Eigentum, Interessen und Gönnerschaft. Ein grammatikalischer oder mythologischer Fehler kennzeichnete den Eindringling als Außenseiter.¹¹

Thompson hat völlig Recht: Seit Parmenides war „Vernunft” immer oder fast immer ein symbolisches Zeichen ideologischer Überlegenheit, im Gegensatz zum „Volk” als Hort der Unvernunft.¹² Das Problem des Rousseau’schen Sozialismus besteht jedoch nicht darin, dass er die hochtrabenden Ansprüche der Doktrin der herrschenden Klasse entlarvt, sondern dass er dabei das „Demotische” als „natürlich” behandelt. Was auch immer außerhalb des Verständnisses der demotischen Kultur zu liegen scheint (in unserem Fall die Kultur der Arbeiterklasse, in Rousseaus Fall die bäuerliche Folklore), wird vom Rousseau’schen Sozialismus als unnötig oder künstlich angesehen. Dies wäre nur dann zutreffend, wenn das Proletariat ursprünglich selbst geschaffen und nicht das komplizierte Produkt der kapitalistischen Gesellschaft wäre.

Die Hauptidee des Rousseau’schen Sozialismus ist natürlich die Gleichheit. Gleichheit ist ein vielschichtiger Begriff, aber in dieser Tradition bedeutet er den Verzicht auf alles Überflüssige, vom Luxus bis zur Selbstkultivierung, vom agonistischen Wettbewerb (der zu Spitzenleistungen führt) bis zum Genuss hoher Kunst, die von den Bedürfnissen der Gemeinschaft losgelöst ist. Das griechische Wort für Gleichheit, homonoia, bedeutet etymologisch auch „eines Sinnes sein”. Die Rousseau’sche Gemeinschaft ist genügsam, musikalisch und kriegerisch. Sie steht der Individuation und dem Text feindlich gegenüber.¹³ Sie steht auch der Meinung feindlich gegenüber. Die Meinung ist ein Aspekt der Geselligkeit in der bourgeoisen Gesellschaft, während sie gleichzeitig der traditionelle Feind der Philosophie ist, das Gegenstück zum Streben nach Wahrheit. Die leere Vielfalt individueller Meinungen lässt sich auf einen Geist reduzieren, der sich in den Dienst mächtiger Interessen stellt, ein Ausdruck des Selbst, der weder das Ergebnis einer unvoreingenommenen, leidenschaftslosen Betrachtung der Realität (Natur) noch ein authentisches äußeres Zeichen innerer Gefühle ist. Der Wettbewerb unterschiedlicher Meinungen ist nicht einmal ein Wettbewerb der Egos um ihrer selbst willen, sondern lediglich ein Wettbewerb um die schnelle Anpassung an die Anforderungen der Macht mit dem Ziel des Aufstiegs: eine Anpassung ohne echten Glauben an die Vorzüglichkeit der angenommenen Meinung.¹⁴ Die bourgeoise Geselligkeit ist falsch, das Volk – in seinen natürlichen Zustand zurückversetzt – ist (oder war) authentisch. Das „wahre Gefühl” als Kriterium einer angemessenen elementaren Moral erinnert an die calvinistische Idee des „rechtfertigenden Glaubens” in Rousseaus Genf.¹⁵

Gleichheit steht somit nicht nur im Gegensatz zur Hierarchie, sondern auch zur Vielfalt oder Diversität. Der Ausdruck „chattering classes” wurde viel später von Don Juan Donoso Cortés geprägt, aber Rousseau war sicherlich gegen die Öffentlichkeit als „Talking Shop”. Meinung als Instrument ist eine Verhöhnung jedes ehrenhaften intellektuellen Strebens. Das Gleiche gilt, fürchte ich, für jede „Meinungsfreiheit“, die zu einer frivolen Parataxe konkurrierender Egoismen führt. Der Rousseau’sche Sozialismus ist moralistisch, nicht historistisch. Lukács sagte, dass die Natur zur Landschaft wird, wenn man sie sozusagen von außen betrachtet, wenn man von ihr getrennt ist. Für Rousseau und die Rousseauisten ist „das Volk“ Natur und keine Landschaft; es wird nicht aus der Ferne betrachtet. Solidarität, Mitleid und Sympathie haben Nähe vorgeschrieben. Die Nähe gebietet eine Bescheidenheit der politischen Ziele. Die Emanzipation des Volkes bedeutet nicht die Abschaffung des Volkes (so wie bei Marx die Emanzipation des Proletariats – entscheidend – die Selbstabschaffung des Proletariats bedeutet). Sie bedeutet die Abschaffung der Aristokratie und des Klerus; im Grunde genommen ist es nicht die Abschaffung der „Klasse”, sondern die Abschaffung der „Kaste” oder des „Standes”, wodurch der Dritte Stand – das einfache Volk – zur Nation wird.

DIE TATSÄCHLICH EXISTIERENDE ARBEITERKLASSE (UND DIE BOURGEOISIE)

Warum (und wie) konnten moderne Sozialisten die Abschaffung der Kaste mit der Abschaffung der Klasse verwechseln? Dafür gibt es mehrere Gründe.

Einer davon ist das älteste Rätsel der Arbeiterbewegung, nämlich die Tatsache, dass erfolgreiche proletarische Bewegungen oder Revolutionen, wo immer sie stattfanden, nicht gegen den Kapitalismus triumphierten, sondern gegen quasi-feudale Überreste des alten Regimes, die natürlich ihrem Selbstverständnis und ihrem Selbstbild zuwiderliefen. Alle endlos komplizierten Debatten über das Klassenbewusstsein sind von dieser ursprünglichen Tatsache beeinflusst. Das ist auch der Grund, warum Arno Mayers Theorie über „das Fortbestehen des alten Regimes” für marxistische Debatten so entscheidend ist.¹⁶

Der Klassenkampf, wie er von der Arbeiterbewegung geführt wurde, musste, anstatt die paradoxen, dämonischen „Tugenden” des Kapitalismus zu preisen, diesen nicht nur angreifen, sondern sich auch selbst verteidigen. Er verteidigte sich, indem er auf der Vorzüglichkeit der „großen alten Sache” bestand, der moralischen Überlegenheit derer, die für die Autonomie der Arbeiterklasse kämpften, in der Annahme, sie seien eine Ausnahme von der allgemeinen Regel der bourgeoisen Gesellschaft. Dies führte zu einer dauerhaften Errungenschaft, die etwa ein Jahrhundert lang, von den 1870er bis zu den 1970er Jahren, Bestand hatte: die Schaffung einer Gegenmacht aus Gewerkschaften/Syndikate und Parteien der Arbeiterklasse mit eigenen Sparkassen, Kranken- und Rentenversicherungen, Zeitungen, extramuralen Volkshochschulen, Arbeiterclubs, Bibliotheken, Chören, Blaskapellen, engagierten Intellektuellen, Liedern, Romanen, philosophischen Abhandlungen, Fachzeitschriften, Broschüren, fest verankerten Kommunalverwaltungen, Abstinenzvereinen – alle mit ihren eigenen Sitten, Gebräuchen und ihrem eigenen Stil. Eine ungarische soziologische Studie aus dem Jahr 1906 zeigt, dass in einer Arbeitersiedlung in Siebenbürgen pro Wohnung ein Porträt von Marx und eines von Lassalle hängt, dass die Arbeiter in einer stark trinkenden Gesellschaft abstinent sind und in einem von der militanten Kirche dominierten Staatswesen offen atheistisch und antiklerikal sind; Kirchenhochzeiten sind verpönt, es gibt Bestrebungen für eine gesunde Ernährung, nicht-kompetitiver Sport (der nicht mit Außenstehenden geteilt wird) wird gefördert (in Mitteleuropa gab es bis 1945 spezielle sozialistische Arbeiter-Leichtathletikmeisterschaften und Massen-Chorwettbewerbe); nichtsozialistische Wohltätigkeitsorganisationen werden abgelehnt, Partys finden nur bei Tageslicht statt, um Unmoral zu vermeiden, und zumindest die Männer versuchen – in einem Land barfüßiger Analphabeten, das nur eine Generation vom ursprünglichen Dorfleben entfernt ist –, Sozialwissenschaften und ernsthafte Geschichte zu lesen. So bewundernswert dies auch ist, muss es doch in jeder Hinsicht eine Sekte gewesen sein.

Diese Gegenmacht entwickelte ihren eigenen politischen Überbau und ihre eigene Ideologie, von der „reformistischen“ Sozialdemokratie bis zum revolutionären Anarchosyndikalismus, eine ganz eigene Welt, in der die Bourgeoisie nichts zu sagen hatte.¹⁷ Die Verschmelzung des Rousseau’schen und Marx’schen Sozialismus resultierte aus den besonderen Interessen dieser etablierten Gegenmacht oder gegnerischen Macht: Die Arbeiterbewegung war oft Rousseauistisch in Bezug auf sich selbst und Marxistisch in Bezug auf den bourgeoisen Feind.

Was bedeutete dies für ihren Kampf? Im 19. Jahrhundert musste gegen Thron und Altar gekämpft werden, für das allgemeine Wahlrecht, für das Recht auf Vereinigungsfreiheit und Streik; dann wurde die nationale Einheit im Ersten Weltkrieg neu geschmiedet, als ob der Klassenkampf nach Belieben ausgeschaltet werden könnte; nach diesem Krieg befreite das Proletariat die elende östliche Bauernschaft, die in einem knechtischen Zustand gehalten worden war (dies war die größte historische Errungenschaft der kommunistischen Regime¹⁸); später musste es Volksfronten und Résistance-Allianzen gegen die faschistische Gefahr schaffen – es gab immer etwas, das die proletarische Politik (im Sinne von Marx) verhinderte, abgesehen von heroischen Episoden revolutionärer Minderheiten.

Die Gründe dafür im Sozialismus nach 1914 scheinen offensichtlich: die Notwendigkeit der Selbstlegitimierung der Arbeiterbewegung angesichts ihrer Niederlage, aber anhaltenden Macht, und ihr wiederholter Beitrag zu bourgeoisen Revolutionen, die die halbfeudalen Überreste des alten Regimes liquidierten. Eine auf die Überwindung des Kapitalismus ausgerichtete Dispensation blieb – und bleibt auch heute noch – utopisch, während der „säkulare“ Triumph der Sozialdemokratie im Westen und die Umwandlung des alten Regimes in einen tyrannischen Staatskapitalismus unter bolschewistischer Herrschaft im Osten eine Rechtfertigung für die Bewegung boten, die vor allem durch ein puritanisches und egalitäres System gerechtfertigt war, das eher dem Genf Calvins und Rousseaus als der klassischen Walpurgisnacht Marx‘ ähnelte.¹⁹ „ Der „Welfarismus” war nicht auf den Westen beschränkt: Auch die Idee der Legitimität des Sowjetblocks basierte auf einem stetigen Wachstum von Einkommen, Freizeit und zugänglichen Sozial- und Gesundheitsdienstleistungen. „Planung” war ein gemeinsames Konzept von Maos Rotem China und de Gaulles bourgeoiser, patriotischer und pompöser Republik Frankreich. Der Jakobinismus war beiden gemeinsam. Die staatstragende Gemeinschaft, die Adressatin des Wohlfahrtsstaates und des Egalitarismus, musste irgendwie definiert werden: Es war das Volk, dem durch die „Staatsbürgerschaft“ gleiche Würde verliehen wurde.

Um dies richtig zu verstehen, ist es hilfreich, auf das zurückzukommen, worüber Thompson in seiner Debatte mit Perry Anderson und Tom Nairn klagte. In einer berühmten Reihe von Essays²⁰ versuchten sie zu zeigen, dass die Schwächen der britischen Arbeiterbewegung durch eine Besonderheit des britischen Kapitalismus verursacht wurden: Es war die ökonomische Vorherrschaft einer effizienten und marktfreundlichen Landwirtschaft auf den Großgrundbesitzen und der unverhältnismäßige politische Einfluss der Landadeligen, die sowohl reicher als auch mächtiger waren als die aufstrebende Bourgeoisie – wenn es so etwas (kulturell) in England überhaupt existiert –, die die Weitsicht, die Kraft und den Umfang eines proletarischen Sozialismus auf den Britischen Inseln einschränkten. Dies war laut Anderson auch der Grund für den späteren Niedergang Englands in allen Bereichen, die für die Kriterien der europäischen „Modernität” entscheidend sind, einschließlich einer erstaunlich großen Anzahl von blinden Flecken in der britischen „Hochkultur”, insbesondere in den sogenannten Sozial- und Geisteswissenschaften.²¹

Die große emotionale Kraft der „Klasse” als besonderes soziokulturelles Problem Englands – im allgemeinen Sprachgebrauch definiert als ein komplexes System von fast stammesartigen Merkmalen wie Ausdrucksweise, Kleidung, Sprachgewohnheiten, sogar Körperhaltung, Formen (und rituellen Verleugnungen) der Höflichkeit, Ernährung und Ähnlichem – hat ihre Wurzeln darin. Diese kastenähnlichen, manchmal quasi-ethnischen Unterschiede der „Klasse“ verliehen dem Klassenkampf in England ein besonderes Prestige und verwehrten die Möglichkeit einer bourgeois-jakobinischen Ideologie der „Gemeinschaft“ oder „nationalen Einheit“. Konservative auf dem Kontinent würden die bloße Existenz des Klassenkampfs vehement leugnen, aber hochkonservative Tory-Schimpfer und Satiriker wie beispielsweise Peregrine Worsthorne oder Auberon Waugh (tatsächlich beide Waughs, père et fils) erklärten, dass es ihnen Freude bereite, Witwen und Waisen zu erniedrigen, und führten einen unermüdlichen Kampf gegen die Vulgarianer mit ihren „Jobs”, „Urlauben”, „Fernsehern” und ihrer „Popmusik” . In England war der Klassenfeind gut sichtbar, aber er oder sie war nie oder fast nie „der Bourgeois”, sondern „der Bonze”, „der schreckliche Schnösel”, der sich gegen diejenigen stellte, die so gewöhnlich wie Dreck waren. Selbst heute noch gibt es eine „vornehme” Version des angeblich yuppifizierten, klassenlosen „Estuary English”.

All dies hat vormoderne Akzente. Es scheint offensichtlich, dass für die Schaffung eines „Volkes” die Vernichtung der Oberschicht notwendig wäre, wie im Frankreich des 18. Jahrhunderts, wo nur der Dritte Stand zur Nation wurde und wo die Klassenverhältnisse ethnisiert worden waren (die Aristokratie: nordisch; das Volk: keltisch, gallisch; vgl. normannisches Blut in England, Waräger in Russland usw.). Eine solche Klassenidentität ist eindeutig vorsozialistisch. Sozialistische Bewegungen hatten sie in der Vergangenheit genutzt und sich damit später enorme Schwierigkeiten geschaffen. Ihre Nutzung war nur dort erfolgreich, wo sie die spezifischen Forderungen des meist kleinen und kulturell (und manchmal auch ethnisch) „anderen” Proletariats mit den allgemeinen (oder „bourgeoisen”) demokratischen Bestrebungen der meist bäuerlichen, provinziellen Mehrheit unter Führung der Mittelklasse und der journalistischen Meinung verbinden konnten: für eine Republik statt einer Monarchie, für das allgemeine Wahlrecht, für Antiklerikalismus (oder Laizität), Agrarreform (d. h. Umverteilung von Land), Abbau von Geburtsprivilegien, Bürgerarmee, Rechte ethnischer Minderheiten, Frauenwahlrecht und Ähnliches.

Dies war ein grundlegendes Dilemma der österreichisch-ungarischen und russischen Sozialdemokratie und später des ost- und südasiatischen Kommunismus (in Indien und Nepal bis zum heutigen Tag). Während der Belle Époque stand der Sozialismus im Osten vor der Wahl zwischen dem Sieg an der Spitze einer bourgeois-demokratischen Revolution gegen ein aristokratisches altes Regime mit Elementen eines modernisierenden Militarismus (die Soldateska) oder der sicheren Niederlage und Vernichtung unter Wahrung der Reinheit der „westlichen” proletarischen Idee. Als Gramsci die Oktoberrevolution in Russland als „Revolution gegen Das Kapital“ bezeichnete, traf er in diesem Sinne den Nagel auf den Kopf (nicht dass Lenin und Trotzki genau wussten, was sie taten). Aber schon früher war klar, dass das allgemeine Wahlrecht, soziokultureller Egalitarismus, demokratischer Parlamentarismus und eine säkularere und tolerantere, weniger militaristische Gesellschaft östlich des Rheins, südlich der Alpen und westlich der Pyrenäen nur durch die sozialistische Bewegung verwirklicht werden konnten, nicht durch die schwache liberale Bourgeoisie in überwiegend landwirtschaftlichen Gesellschaften.

Insgesamt beschlossen die Sozialisten, die Führung nicht-sozialistischer, demokratischer Revolutionen zu übernehmen. Das Ergebnis war Nationalismus, sowohl in der Katastrophe vom August 1914 als auch in der unvermeidlichen Umwandlung des Leninismus in Stalinismus. Die Wahrheit ist, dass moderne kapitalistische Gesellschaften, wie wir sie heute kennen, ohne Bewegungen, deren „falsches Bewusstsein” genau der Sozialismus war, völlig unmöglich gewesen wären. Der Sozialismus als politische Bewegung war nicht nur im Osten, sondern auch in Mittel- und Westeuropa ein Instrument der kapitalistischen Modernisierung; die Bourgeoisie selbst hat historisch gesehen sehr wenig zur Schaffung oder gar zum Kampf für eine moderne kapitalistische Gesellschaft beigetragen.²² Erinnern wir uns daran, dass die angeblich bourgeoisen Revolutionen des 19. Jahrhunderts ausnahmslos vom Landadel angeführt wurden; diese Revolutionen wurden in Mittel- und Osteuropa 1918–19 durch die sozialistische Arbeiterbewegung vollendet – wobei letzteres einer der wichtigsten und am meisten vernachlässigten Aspekte des schwierigen Problems der Ursprünge des Faschismus und Nationalsozialismus ist, die sich sowohl gegen die Bourgeoisie als auch gegen das Proletariat richteten. Das mag für westliche Ohren seltsam klingen, ist aber für einen Deutschen, Italiener, Österreicher oder Ungarn eines bestimmten Alters und/oder einer bestimmten Bildung durchaus nachvollziehbar.²³

Die Bourgeoisie hat gigantische Veränderungen in der Struktur der Welt bewirkt – ökonomisch, sozial, technologisch, wissenschaftlich, künstlerisch und ideologisch –, aber fast nirgendwo spielte sie eine führende politische Rolle.²⁴ Bourgeoise Macht (selbst soziale und kulturelle Hegemonie) erwies sich ohne eine moderne (in der Praxis eine lassalleanisch-marxistische) sozialistische Bewegung als unmöglich. Dies scheint die unausgesprochene, nie offen formulierte Schlussfolgerung der Debatte zwischen Anderson, Nairn und ihren Gegnern zu sein. Der Niedergang Englands, das unveränderliche Personal der britischen Politik und öffentlichen Verwaltung und die anderen Elemente der Dekadenz, die Anderson und Nairn so eindringlich und kämpferisch beschrieben haben, müssen – zumindest teilweise – auf das Fehlen einer vom Proletariat angeführten modernisierenden Revolution zurückzuführen sein. Meiner Meinung nach ist es ziemlich bezeichnend, dass die „zeitgemäßeste” ideologische Kampagne zugunsten eines modernen Kapitalismus in Großbritannien nicht von den Mainstream-Tendenzen der Liberalen oder Sozialdemokraten („Labouristen”) konzipiert wurde, sondern von einer Clique ehemaliger Kommunisten (der „New Times”-Gruppe um Marxism Today, einer ehemaligen kommunistischen Monatszeitschrift). Als englische Marxisten wie Anderson und Nairn über das Fehlen einer revolutionären Bourgeoisie in Großbritannien diskutierten, mussten sie sich schmerzlich bewusst sein, dass es noch viel eklatanter an einer revolutionären Arbeiterbewegung mangelte, die offenbar die einzige wirksame Waffe gegen jede Art von aristokratischer Herrschaft war, wo immer eine solche Herrschaft existierte und fortbestand. Aber sie waren mehr oder weniger gelähmt durch ihren Wunsch nach einer authentischen proletarischen Revolution, die in ihrer antikapitalistischen Reinheit noch nirgendwo stattgefunden hat – bis heute.

Dies erklärt vielleicht, warum der Ursprung des Kapitalismus, insbesondere des englischen Kapitalismus, eine so wichtige politische Frage oder Kampffrage ist. Die „Brenner-Debatte” war und bleibt in dieser Hinsicht entscheidend. Aber erst in der Arbeit von Ellen Meiksins Wood laufen alle Fäden zusammen, und die theoretischen und politischen Konsequenzen werden am deutlichsten dargelegt.²⁵ Auf Andersons harte Fragen zum „fehlenden Zentrum” des englischen sozialen Denkens antwortete Wood mit Nachdruck: „Der Individualismus und Ahistorizismus des englischen Sozialgedankens, seine Fragmentierung, haben also mehr mit dem Vormarsch des Kapitalismus zu tun als mit seiner Hemmung.”²⁶ Sie charakterisiert die Parallelen und Kontraste zum kontinentalen Europa wie folgt:

Während Bodin in Frankreich den Staat als eine Einheit aus „Familien, Kollegien oder Körperschaften“ beschrieb, definierte Sir Thomas Smith das Gemeinwesen als eine „Vielzahl“ freier Individuen. Während der französische Staat weiterhin als lukrative Ressource für die besitzenden Klassen diente, beschäftigten sich die Engländer zunehmend mit der individuellen Aneignung durch rein „ökonomische“ Mittel. … Die Ersetzung von Körperschaften durch Individuen als konstituierende Einheiten der Gesellschaft, die Trennung von Staat und Zivilgesellschaft, die Autonomisierung der „Ökonomie“ – all diese Faktoren, die mit der Entwicklung des englischen Kapitalismus verbunden waren, führten zur Atomisierung der sozialen Welt in diskrete und getrennte theoretische Sphären. Damit einher ging eine Loslösung der Sozialwissenschaften von der Geschichte, da soziale Beziehungen und Prozesse als natürlich angesehen wurden und den universellen Gesetzen der Wirtschaft entsprachen …²⁷

Dies scheint das genaue Gegenteil von Perry Andersons Ansicht zu sein. Gleichzeitig ist es jedoch eine weitere marxistische Korrektur von E. P. Thompsons Rousseauismus. Die Betonung der Getrenntheit oder Autonomie der „Ökonomie” und des „Ökonomischen” in Woods Werk deutet vielversprechend auf auf eine dringend benötigte marxistische Politikwissenschaft hin. Diese Autonomie der Ökonomie könnte die Besonderheiten der englischen politischen Kultur erklären, die laut Perry Anderson das Fehlen eines radikalen Sozialismus in Großbritannien, die Ersetzung der „Klasse” durch die „Klassenkultur” und das notorische (und idealisierte) Fehlen großer, rettender sozialer Theoreme in der nationalen Kultur begründen würden. Die plötzliche Modernisierung Großbritanniens unter Thatcher und Blair führt jedoch zu überraschenden Ergebnissen, wie Anderson selbst in einer weiteren seiner atemberaubenden Studien feststellt:

In den [neunzehn-]achtziger Jahren führte diese Entwicklung zu einer deutlichen Trennung zwischen Hochkultur und Politik in Großbritannien. In den meisten europäischen Kulturen war ein solches Muster historisch gesehen recht häufig anzutreffen. In vielen Fällen neigten Intellektuelle dazu, eine oppositionelle Haltung einzunehmen und sich gegen das Pendel der Regime zu stellen, anstatt mit ihm zu schwingen. In England war dies nicht der Fall. Hier hat der größte Teil der Intelligenz seit Coleridges erster Bewertung ihrer Rolle nach den Napoleonischen Kriegen im Allgemeinen im Einklang, wenn nicht sogar im Gleichklang mit der etablierten Macht gesungen. Die gegenwärtige Position ist eine Anomalie in dieser Geschichte …²⁸

Dennoch bleibt das Problem bestehen: Ein Teil der Linken wird „Klasse” in kultureller und politischer Hinsicht betrachten, und dies ist in der Tat eine wirksame Hilfe, um eine oppositionelle Haltung gegenüber einem „verkommenen Regime” im Namen und im Auftrag eines Volkes aufrechtzuerhalten, das als fähig angesehen wird, für sich selbst eine kulturelle und moralische Autonomie zu erreichen, die durch eine Politik der Arbeiterklasse gewährleistet wird.²⁹ Der Fall England ist aus mehreren Gründen entscheidend: Es ist traditionell „der ferne Spiegel“ des Kapitalismus.³⁰ Es lässt sich unmöglich leugnen, dass die Verlagerung der Klassentheorie hin zur Kultur durch das Schicksal des Sozialismus (d. h. der Arbeiterbewegung) verursacht wurde und wird: Nur in dem Sinne erfolgreich zu sein, den Kapitalismus durch klassenübergreifende Allianzen moderner, demokratischer, säkularer und (vielleicht) egalitärer zu machen, zwingt die Arbeiterbewegung dazu, die von Marx vorgesehene spezifische proletarische Berufung aufzugeben. Sowohl westliche und nördliche Sozialdemokraten als auch östliche und südliche Kommunisten haben Emanzipation durch Gleichheit ersetzt, Marx durch Rousseau. Der Marxsche Sozialismus wurde politisch nie versucht, insbesondere nicht von Marxisten.³¹ Egalitarismus und Etatismus (in demokratischer und tyrannischer Ausprägung) waren überall die Kennzeichen der wichtigsten offiziellen Versionen des Sozialismus.

Dies sind auch die Schlüsselelemente des heutigen populären Bildes vom Sozialismus und die Schlüsselelemente der bunten Pop-Ideologie der „neuen sozialen Bewegungen“, die darauf abzielen, Ungerechtigkeiten zu beseitigen, indem sie den Gedanken der Gleichheit erweitern und radikalisieren und versuchen, diesen Gedanken den von ihnen verachteten bourgeoisen Staaten und internationalen Finanzorganisationen aufzuzwingen (sie selbst wollen keine Macht übernehmen; ihr Étatisme erfolgt durch Stellvertreter). Der „Etatismus durch Stellvertreter” der neuen sozialen Bewegungen (wir werden euch nicht wählen, wir werden eure Macht nicht durch eine Revolution zerschlagen, aber wir wollen, dass ihr Gesetzesentwürfe ausarbeitet und Gesetze sowie UN- und EU-Resolutionen verabschiedet, die wir für nützlich und erbaulich halten) ist trotz seiner vielen schönen Seiten und einiger Erfolge immer noch Etatismus, der mit einer radikalen Idee der Gleichheit aller Lebewesen experimentiert und und zwischen reinem Reformismus und utopischer Selbstversorgung und Exodus schwankt.

Der Rückzug auf Egalitarismus, Etatismus und „Kultur” scheint somit ein quasi permanentes Merkmal sozialistischer Bewegungen zu sein. In fast allen Fällen lässt sich dies nur dadurch erklären, dass sie sich mit einem Gegner auseinandersetzen müssen, der bourgeoisen Gesellschaft, die voller historischer Unvollkommenheiten ist, die aus den Kastengesellschaften stammen, aus denen sie hervorgegangen sind.

VON DER KASTE ZUR KLASSE ZUM VOLK

Dass der Rückzug von Marx zu Rousseau auch unter Marxisten eine Tendenz ist, wie im wichtigsten Fall von E.P. Thompson, ist von besonderer Bedeutung. Technisch gesehen ist dies manchmal eine Reaktion auf einen angeblichen starren Determinismus in der marxistischen Klassentheorie (eine Behauptung, die von G.A. Cohen³² wirksam widerlegt wurde), aber häufiger (wiederum auch im Fall von E.P. Thompson) geschieht dies aufgrund eines fatalen Missverständnisses hinsichtlich der Verwechslung von „Klasse” und „Kaste” (Stände, états oder, auf Ungarisch, rendek). Die Kastengesellschaft, deren Überreste auch heute noch bestehen, basiert auf einer Sichtweise der menschlichen Natur, die sich radikal von der Sichtweise der Aufklärung unterscheidet und so tief im modernen Denken verwurzelt ist, dass sie fast unsichtbar und implizit ist und kaum noch artikuliert werden muss.

Während des größten Teils der Geschichte wurde die Menschheit nicht als gleichberechtigt mit der Menschheit angesehen³³. Frauen, Sklaven, Ausländer und Kinder wurden fast ausnahmslos überall ausgeschlossen, aber auch Menschen, die für ihren Lebensunterhalt arbeiten mussten (banausoi), Menschen, die zu Gefolgsleuten eines Häuptlings geworden waren, Personen, die Berufe ausübten, die ideologisch als abstoßend oder religiös tabu galten, Menschen mit körperlichen Beeinträchtigungen, ganze Nationen, die im Krieg unterworfen worden waren, Personen, die einer anderen Religion oder Konfession angehörten, Personen ohne Eigentum, Staatsfeinde, Angehörige „minderwertiger” Rassen und so weiter. Diese und viele andere sollten nicht die Vorrechte vollwertiger menschlicher Wesen mit den anderen teilen. Gegen diesen Zustand gab es Widerstand unter einigen Stoikern, Kynikern und Epikureern, den frühen Christen und einigen mittelalterlichen Ketzern, einigen Buddhisten und anderem Gesindel. Insgesamt jedoch war der Titel „Mensch” (ganz zu schweigen von „Staatsbürger”, der immer noch durch Nation-Staaten begrenzt ist³⁴) ein Vorrecht, das durch Kriterien der Exzellenz umschrieben war, weshalb es keine Vorstellung von gleichen und universellen Rechten und Pflichten gab.

Kaste oder „Stand“ ist ein ganzes Leben, dessen Dimensionen der Kapitalismus inzwischen zunichte gemacht hat. Lasst mich ein paar Worte aus der größten Autorität zum Kastensystem zitieren:

… das Los der Shudras ist es, zu dienen, und … die Vaishyas sind die Viehzüchter und Bauern, die „Lieferanten“ der Opfergaben … denen die Herrschaft über die Tiere übertragen wurde, während die Brahmanen-Kshatryas die Herrschaft über „alle Lebewesen“ erhalten haben. … Der Kshatrya kann ebenso wie der Vaishya ein Opfer anordnen, aber nur der Brahmane darf es durchführen. Dem König wird somit jede priesterliche Funktion entzogen … Der Brahmane hat natürlich Privilegien … Er ist unantastbar (die Ermordung eines Brahmanen ist neben der Tötung einer Kuh eine Todsünde), und eine Reihe von Strafen gelten für ihn nicht: Er darf nicht geschlagen, in Ketten gelegt, mit Geldstrafen belegt oder vertrieben werden …³⁵

Der Kontrast zur modernen kapitalistischen Gesellschaft könnte nicht offensichtlicher sein: Jede Kaste (oder jeder Stand) ist eine vollständige Lebensweise, die ein kosmologisches Prinzip verkörpert. Die Kaste ist ein differenziertes System von Privilegien, Begabungen und „Gaben”, das ein Modell der sozialen Welt darstellt, basierend auf einer philosophischen Doktrin über menschliche Funktionen und einer Werteskala, verkörpert durch verschiedene geschlossene Gruppen, deren Umgang miteinander eine Funktion ihrer jeweiligen Stufe auf der Leiter der menschlichen Werte ist, die religiös bestimmt ist. All dies wird durch ein fest verankertes System von Vorurteilen verstärkt. Das englische Wort „villain”, französisch „villain”, hat seinen Ursprung im spätlateinischen „villanus”, Dorfbewohner, Bauer. „Ignoble” bedeutet ursprünglich eine Person ohne adeligen Rang. Das ungarische „paraszt”, „Bauer”, stammt vom slawischen Stammwort „prost”, „Einfaltspinsel”, usw., alles Zeichen dafür, dass Verachtung und Ehrerbietung keiner Rechtfertigung bedurften. Mittelalterliche Spottlieder machten sich über Bucklige, Bettler, Krüppel, dicke Menschen und ganz einfach über die Armen lustig. Erklärungen für das Unglück einiger waren, abgesehen von der sozialen Theodizee, rassistisch und kriegerisch. Die oberen Kasten galten (im gesamten indoeuropäischen Raum) als schön, die Diener, Ureinwohner, Sklaven und Ausländer als dunkelhäutig.³⁶

Das dreiteilige Schema der sozialen Hierarchie (oratores, bellatores, laboratores) identifiziert zwar soziale Gruppen mit menschlichen Funktionen, aber indem es Personen und Gruppen Funktionen zuweist und umgekehrt, befreit es sie von Verantwortung, wenn diese Personen und Gruppen innerhalb ihrer vorgeschriebenen oder vorbestimmten Grenzen bleiben: Verantwortung ist nur bei Übertretungen denkbar, nicht aufgrund unterschiedlicher menschlicher Lebensumstände, wie beispielsweise der Zugehörigkeit zu einer sozialen Klasse. Die Wahl (und die „Qualität” des Individuums) spielt dabei überhaupt keine Rolle, und daher bedarf das Elend keiner komplizierten Theodizee, die das Unglück der Christenheit ist.

Das Ziel der egalitären Rebellion war immer diese Zuschreibung und Zuweisung, d. h. der Zweifel an der Gerechtigkeit der Strafe und die Mehrdeutigkeit des Begriffs „Gottes Kinder” sowie die radikalen Unterschiede in Bezug auf Würde (und den schieren Umfang des menschlichen Lebens), die der Kastengesellschaft innewohnen. Die Klage, dass Könige und Barone nicht ritterlich und galant sind, dass Mönche und Nonnen nicht klug und keusch sind, ist immerwährend. Für die Rebellen ist die Welt auf den Kopf gestellt, Verdienste werden mit Füßen getreten, während Verbrechen mit Ehren und Reichtum belohnt werden. Tugendhaftigkeit hängt, anders als moralische Güte oder Intelligenz, von der Kaste ab, nicht von Personen oder der Menschheit als solcher. Was für eine Kaste Tugend ist, ist es für eine andere nicht. Stolz ist in der einen gut, Demut in der anderen. Achilles, der größte Krieger, ist unverständlich ohne seinen halb-göttlichen, fürstlichen Heroismus, der mit extremer Empfindlichkeit und Sensibilität sowie einer morbiden Beschäftigung mit Kränkungen und der unzureichenden Ehrerbietung seiner Gleichgestellten einhergeht, die er zwangsläufig als unterlegen betrachten musste – ein universeller Typus, der in alten Epen anzutreffen ist. Heroismus ist in hohem Maße eine Frage der körperlichen Unversehrtheit und Schönheit, der Athletik, der Eleganz, sexuellem Charme und einer ausgeprägten Abneigung gegen „Beleidigung”. Heldentum ist Spiel und Zurschaustellung; all dies ist erlaubt unter der beunruhigenden, aber glorreichen Bedrohung durch den Tod auf dem Schlachtfeld, den vorzeitigen Tod reicher junger Männer.³⁷

Im scharfen Gegensatz zur Kaste ist die Klasse eine Abstraktion (ich meine damit nicht nur eine wissenschaftliche Idealisierung, sondern auch eine gelebte Abstraktion) in einer Gesellschaft, in der Vertragsfreiheit herrscht. In einer solchen Gesellschaft sind Unterordnung, Hierarchie, Herrschaft, Rang, Würde usw. nicht nur zufällig und völlig unabhängig von der Qualität des Individuums, sondern werden auch als solche angesehen. Das Schicksal ist nicht mehr, wie in der griechischen Tragödie oder bei Corneille (und noch bei Kleist), ein Zufall der Geburt, sondern ein Zufall der sozialen Arbeitsteilung und anderer ähnlicher historischer Zufälle.

Wenn es stimmt, und ich glaube, dass es stimmt, dass Marx‘ Theorie nicht als Theorie der menschlichen Natur als solcher, sondern als Theorie des Kapitalismus zu verstehen ist, dann müssen die unsterblichen Worte des Kommunistischen Manifests, wonach „die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft die Geschichte von Klassenkämpfen“ ist, falsch sein. Klasse ist einzigartig für die kapitalistische Gesellschaft. Klasse ist in erster Linie ein strukturelles Merkmal des Systems; die Zugehörigkeit zu einer Klasse ist eine Bedingung, die rechtlich und oft auch sozial jedem offensteht. Diese Offenheit der Klasse als kontingente soziale Position macht den Kapitalismus großartig und verleiht ihm die Aura einer mephistophelischen Befreiung durch immer „umfassendere und zerstörerischere Krisen“, wie es im Manifest heißt. Um diese gigantische „kreative Zerstörung“ (ein Ausdruck von Schumpeter, inspiriert von Bakunin) zu erreichen, mussten die Kräfte der individuellen Freiheit entfesselt werden – eine Freiheit, die sich von einer gesetzlich und zwangsweise durchgesetzten Klassifizierung der Menschen in Gruppen nach Geburt und Status befreit.

Sich mit der Klasse als solcher auseinanderzusetzen, ist intuitiv sehr schwierig.

Im Produktionsprozess wird die Trennung der Arbeit von ihren objektiven Existenzbedingungen – Werkzeuge und Material – aufgehoben. Die Existenz von Kapital und Lohnarbeit beruht auf dieser Trennung. Das Kapital bezahlt nicht für die Aufhebung dieser Trennung, die im realen Produktionsprozess stattfindet – denn sonst könnte die Arbeit überhaupt nicht weitergehen. … Aber als Gebrauchswert gehört die Arbeit dem Kapitalisten; sie gehört dem Arbeiter lediglich als Tauschwert. Ihre lebendige Eigenschaft, objektivierte Arbeitszeit zu bewahren, indem sie als objektive Bedingung der lebendigen Arbeit im Produktionsprozess verwendet wird, geht den Arbeiter nichts an. Diese Aneignung, durch die die lebendige Arbeit das Werkzeug und das Material im Produktionsprozess zum Körper ihrer Seele macht und sie damit von den Toten auferstehen lässt, steht in der Tat im Gegensatz zu der Tatsache, dass die Arbeit selbst gegenstandslos ist, nur in der unmittelbaren Lebendigkeit des Arbeiters Realität ist – und dass das Werkzeug und das Material im Kapital als für sich selbst existierend existieren. … Aber in dem Maße, in dem die Arbeit in diese Beziehung [mit ihren Momenten des materiellen Seins] eintritt, existiert diese Beziehung nicht für sich selbst, sondern für das Kapital; die Arbeit selbst ist zu einem Moment des Kapitals geworden.³⁸

Die Unterscheidung zwischen Kasten könnte nicht weiter entfernt sein von diesem Bild des Arbeiters, der zwar entfremdet und ausgebeutet sein mag, aber sicherlich kein Fremder für das Kapital ist; im Gegenteil, er ist einer seiner „Momente”, eines seiner strukturellen Merkmale. Dies ist eindeutig nichts, was jemand per Dekret oder Gesetz abschaffen könnte. Wenn der Arbeiter ein Merkmal des Kapitals ist, kann er den Kapitalismus nur dann in etwas anderes verwandeln, wenn er sich selbst in einem außer-moralischen Sinne verändert.

Aus der hintergründigen Perspektive des Revolutionärs betrachtet, können wir mit ziemlicher Sicherheit sagen, dass die Abschaffung der Kasten zu Gleichheit führt, während die Abschaffung der Klassen zum Sozialismus führt. Wie wir jedoch gesehen haben, war der Rückzug vom Sozialismus zum Egalitarismus, von Marx zu Rousseau, der Rückzug von der kritischen Theorie zur ahistorischen Moralkritik, von Hegel und Marx zu Kant, in der Geschichte der Linken eher die Regel als die Ausnahme. Dies bedarf daher einer Erklärung.

Zunächst muss man die psychologischen Bedürfnisse berücksichtigen, sich gegen jedes System zu wenden, in dem man aufgewachsen ist. Alle sozialen Systeme – durch Mythologien, patriotische Chroniken, Traditionen und Ähnliches – geben vor und müssen sogar vorgeben, dass sie natürlich sind, dass ihre Mängel auf inhärente Konflikte innerhalb der menschlichen Natur zurückzuführen sind und dass das Unglück, das ganz offensichtlich durch unpersönliche Faktoren verursacht wird, irgendwie eine Strafe ist, die entweder wegen der Unvollkommenheiten der Menschen oder wegen eines fatalen Zusammenbruchs des Systems selbst, verursacht durch Undankbarkeit, Gottlosigkeit oder den unergründlichen Beschluss einer höheren Macht, über die Menschen gebracht wird. Das System zu beschuldigen, wird immer als einfacher Vorwand erscheinen, um sich selbst nicht die Schuld zu geben, da Unzufriedenheit immer als Schwäche der Erfolglosen, der Unedlen oder der Unwissenden angesehen wird – kurz gesagt, der Thersiten dieser Welt. Die Menschen müssen auf einer soliden moralischen Grundlage stehen, wenn sie es wagen wollen, „Nein“ zu sagen. Daher scheint es notwendig zu sein, festzustellen, dass in denen, die von der herrschenden Ordnung als minderwertig angesehen werden, eine angeborene Vorzüglichkeit steckt, und dass die Umkehrung der etablierten moralischen Ordnung oder moralischen Hierarchie sowohl die übergeordnete Wahrheit als auch eine zufriedenstellende Motivation für ihre Umkehrung ist. Hier können die ältesten rhetorischen Tricks angewendet werden:

Selig seid ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes. Selig seid ihr, die ihr jetzt hungert, denn ihr werdet satt werden. Selig seid ihr, die ihr jetzt weint, denn ihr werdet lachen. Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen und euch aus ihrer Gemeinschaft ausschließen, euch schmähen und euren Namen als böse verwerfen um des Menschensohnes willen … Aber wehe euch, die ihr reich seid! Denn ihr habt euren Trost schon empfangen. Wehe euch, die ihr satt seid, denn ihr werdet hungern. Wehe euch, die ihr jetzt lacht, denn ihr werdet trauern und weinen. Wehe euch, wenn alle Menschen gut von euch sprechen, denn so taten es auch ihre Väter mit den falschen Propheten. Aber ich sage euch, die ihr zuhört: Liebt eure Feinde, tut denen Gutes, die euch hassen, segnet diejenigen, die euch verfluchen, und betet für diejenigen, die euch misshandeln.³⁹

Die moralische Ordnung wird umgekehrt, aber selbst die Drohung dieser Umkehrung wird auf den Kopf gestellt, denn diejenigen, die sich plötzlich am Boden der moralischen Hierarchie wiederfinden, werden vergeben und gerettet werden. Dies fasst fast alle revolutionären Manifeste zusammen, die wir uns vorstellen können. Die beängstigende Kehrseite der moralischen Medaille wird durch die Beschwörung der Universalität – „liebt eure Feinde“ – unbedrohlich gemacht, sogar der furchterregende Fluch „ihr werdet trauern und weinen“ wird gut gemacht. Aber das Recht zu vergeben wird denen übertragen, die zuvor nicht die Macht hatten, zu vergeben und somit zu verurteilen. Macht wird weggenommen und neu verteilt, deshalb wird der Menschensohn auch Herr genannt.

Ein zweiter Grund, warum der Rückzug vom Sozialismus zum Egalitarismus die Regel war, ist die Notwendigkeit einer transsozialen oder metasozialen Grundlage für die Möglichkeit einer Veränderung, die Ungerechtigkeit und Herrschaft verringern oder sogar beseitigen könnte. Dies ist (intuitiv) die Geschmeidigkeit, die Plastizität, die Flexibilität, die Formbarkeit der menschlichen Natur und die Zufälligkeit der intellektuellen, ästhetischen oder körperlichen Begabung, die willkürlich auf alle Ränge, Rassen, Glaubensrichtungen und Provinzen verteilt ist. Mit anderen Worten: der Glaube an die Möglichkeit der Gleichheit, ohne die Form der Gesellschaft allzu sehr zu stören, die – selbst wenn Gleichheit in Bezug auf Einkommen, Chancen, Status und Zugang zu politischer Macht erreicht würde – immer noch Elemente der Herrschaft enthalten würde, entweder durch die Regierung (gemildert durch das Gesetz) oder durch verschiedene soziale Hierarchien der Befehls- und Kontrollgewalt am Arbeitsplatz, in der Bildung und in der Familie sowie durch eine fortbestehende soziale Arbeitsteilung.

Aber Herrschaft in Verbindung mit Gleichheit würde der Möglichkeit der Gleichheit nur dann nicht widersprechen, wenn die fortwährende Wiederherstellung von Ungleichheiten ständig durch neue Kräfte „von unten” gestört würde, die die Gleichheit ständig wiederherstellen.⁴⁰ Umverteilung (die einzige Möglichkeit, Gleichheit dauerhaft durchzusetzen und wiederherzustellen, wenn die anderen üblichen Aspekte der Gesellschaft im Wesentlichen gleich bleiben) kann nur von einem extrem starken Staat umgesetzt werden, der in der Lage ist, den Widerstand derjenigen zu überwinden, denen etwas weggenommen werden soll. Die Stärke des Staates neigt jedoch dazu, die Herrschaft zu verstärken, die in den Händen einiger weniger konzentriert ist, was wiederum die Herrschaft weiter verstärkt, was natürlich einer Gleichheit der Lebensbedingungen oder der sozialen Positionen usw. ohne Ende abträglich ist. All dies ist jedoch nur dann wahrscheinlich, wenn die Formbarkeit der menschlichen Natur durch die dominante oder „hegemoniale” Kultur freien Lauf gelassen wird; daher der permanente Kulturkampf um die vorsoziale oder „natürliche” Gleichheit der Menschen vor der Umverteilung, vom „blauen Blut” über die natürliche Auslese bis hin zur Glockenkurve.⁴¹

Drittens war (und ist bis zu einem gewissen Grad immer noch) der Egalitarismus Ausdruck einer Dynamik von Individuen, die aus ihrer „Kaste” entwurzelt waren. Die Sozialisten kämpften nicht nur gegen das Marktsystem, sondern auch gegen die Überreste einer feudalen Ordnung, d. h. für ein System, in dem der Mehrwert auf dem Markt (von Menschen, die rechtlich frei sind und den sich aus Verträgen ergebenden Verpflichtungen zustimmen) und nicht durch Zwang und sozial-religiöse Konditionierung erzielt wird. Einfacher ausgedrückt: Sie mussten gleichzeitig erfolgreiche bourgeoise und proletarische Revolutionen durchführen. Daher die endlosen Auseinandersetzungen der Sozialdemokraten des 19. Jahrhunderts über das Problem der Bauernschaft, als sie manchmal die Schaffung wettbewerbsfähiger kleiner landwirtschaftlicher Betriebe befürworten mussten, um die Verbündeten auf dem Land zu gewinnen, die sie brauchten, um die Landadeligen und den Landadel, die bis vor kurzem in den meisten Ländern die politische Führungsschicht bildeten, zu zerschlagen.⁴² Mitteleuropäische Sozialisten (vor allem in Deutschland und Österreich-Ungarn) waren sehr besorgt darüber, dass ihr Kapitalismus nicht von einer autochthonen Bourgeoisie geschaffen worden war, aber tatsächlich traf dies viel allgemeiner zu.⁴³ Das Problem von Kautsky und Lenin (und Luxemburg und Szabó und Dobrogeanu-Gherea und Mariátegui) ist möglicherweise tatsächlich ein universelles Problem.

Viertens, et nunc venio ad fortissimum, gibt es eine tiefe moralische und psychologische Schwierigkeit mit dem Marxismus, die mit der historischen Problematik verflochten ist. Der Marxismus schlägt schließlich die Abschaffung des Proletariats vor, nicht dessen Apotheose. Aufgrund von Verdinglichung und Entfremdung vertritt er mit Simone Weil die Ansicht, dass la condi­tion ouvrière, also das Arbeiterdasein, die schlimmste Lage ist, in der sich ein Mensch befinden kann. (Und Simone Weil hat völlig Recht mit ihrer Überzeugung, dass vollkommene Solidarität mit der Arbeiterklasse die Übernahme und Akzeptanz von Knechtschaft und Elend bedeutet. Dies ist jedoch natürlich das Gegenteil des Solidaritätsverständnisses in der Tradition des nicht-marxistischen Sozialismus. ) Die Bedeutung des Rousseau’schen Sozialismus ist die Wiederherstellung der Reinheit des Volkes durch die gewaltsame Entmachtung der oberen Kasten und den Ausschluss fremder ökonomischer Elemente wie des Handels; das Volk wird für fähig gehalten, seine Tugend wiederzuentdecken, die durch Unterdrückung und Ungleichheit, Knechtschaft und Unterwürfigkeit ausgelöscht oder korrumpiert worden ist. Dies setzt eine Essenz des Menschen voraus, die mit philosophischen Mitteln gefunden werden kann, eine Essenz, deren Leere der historische Materialismus aufzeigen sollte. Die „Erweiterung” des Marxismus im normativen Sinne (in der Regel mit einer Art kantischer Moralphilosophie) bedeutet fast immer einen Rückzug in Richtung Gleichheit und Rousseau.⁴⁴

Andererseits ist dieser immer wiederkehrende Rückzug psychologisch durchaus sinnvoll. Es ist nahezu unmöglich, einen Kampf auf Leben und Tod zu führen (was eine Revolution, so langsam und schrittweise sie auch sein mag, zwangsläufig ist), wenn man nicht das Gefühl hat, dass er für Menschen geführt wird, die dieses Opfer verdienen, deren Sache moralisch überlegen ist, weil sie dem Feind überlegen sind. Die Anti-Luxus-Ideen von Rousseau und seinen unzähligen ideologischen Vorfahren erklären „die Großen und Guten” für überflüssig. Diese Vorstellung mag im Falle einer Kastengesellschaft plausibel (wenn auch immer noch unangenehm) sein, aber im Falle einer Klassengesellschaft ist Marx unnachgiebig, dass

… in meiner Darstellung der Kapitalgewinn nicht „nur ein Abzug oder „Raub” am Arbeiter” ist. Im Gegenteil, ich stelle den Kapitalisten als notwendigen Funktionär der kapitalistischen Produktion dar und zeige sehr ausführlich, dass er nicht nur „abzieht“ oder „raubt“, sondern die Produktion von Mehrwert erzwingt, sodass das Abziehen nur zur Produktion beiträgt. Darüber hinaus zeige ich detailliert, dass selbst wenn beim Austausch von Waren nur Äquivalente ausgetauscht würden, der Kapitalist – sobald er dem Arbeiter den realen Wert seiner Arbeitskraft bezahlt – sich mit vollen Rechten, d. h. den dieser Produktionsweise entsprechenden Rechten, den Mehrwert sichern würde.⁴⁵

Dies steht nicht im Einklang mit der jahrtausendealten Stimme der Rebellion. Diese Stimme sagt uns im Gegenteil, dass „wir beraubt wurden“, die Sparsamen durch die Verschwenderischen. Dass ehrliche Arbeit aufgrund der überlegenen Zwangsgewalt der Mächtigen nicht vollständig bezahlt wurde. Dass es eine schädliche „ideologische“ Lüge ist, den herrschenden Klassen eine notwendige „produktive“ Rolle zuzuschreiben. Der gesamte Wert wird von den Arbeitern geschaffen – das ist die Ansicht von Lassalle, nicht die von Marx.⁴⁶ Alle offiziellen und triumphalen „sozialistischen“ Kunstwerke, vom sowjetischen Sozialistischen Realismus bis zu den lateinamerikanischen Wandmalern, verherrlichen die Macht, die Kraft, die Reinheit, die Arbeit und die siegreiche Konfrontation des Proletariats mit dem schwachen und unreinen Feind – im Gegensatz zu den wenigen Kunstwerken, die wirklich von einer marxistischen Vision inspiriert sind, von George Grosz und Gyula Derkovits bis hin zur extremeren Avantgarde. Letztere Werke sind fast ausnahmslos düster und pessimistisch. Ihr Problem wurde von Georg Lukács prägnant wie folgt zusammengefasst: „Die objektive Realität der sozialen Existenz ist in ihrer Unmittelbarkeit für das Proletariat und die Bourgeoisie ‚dieselbe‘.“⁴⁷

Die Arbeiterklasse steht nicht außerhalb des Kapitalismus. Sie verkörpert den Kapitalismus ebenso sehr wie die Bourgeoisie. In gewisser Weise vielleicht sogar noch mehr: Die Verdinglichung betrifft sie auf radikale Weise. Dennoch betont Lukács die untrennbare Verflechtung von „Rationalisierung” und Irrationalität, die durch kapitalistische Krisen hervorgerufen wird.⁴⁸ Die Erlösung vom „sozialen Übel” ist nur möglich, wenn das „Übel” vom erlösenden Merkmal getrennt wird; dies ist jedoch nicht machbar. Da nicht nur Klassen, d. h. menschliche Gruppen, voneinander getrennt sind, sondern ganze soziale Sphären und insbesondere „die Ökonomie”, die durch den Kapitalismus von den anderen Bereichen des sozialen Lebens getrennt ist: Die Ökonomie ist quasi vom Joch der Blutlinie (Geburt) und der alten Verschmelzung von Politik, Religion und Brauchtum befreit.⁴⁹ Aber die Trennung der Ökonomie vom Rest, aufgrund der spezifisch kapitalistischen Methode, Mehrwert auf dem Markt sozusagen „friedlich” zu extrahieren, anstatt wie früher durch direkte Zwangsmaßnahmen, schafft eine Gemeinsamkeit zwischen den grundlegenden Klassen im Kapitalismus, wo die bloße Eroberung der Macht durch die unteren Klassen die Trennung möglicherweise nicht überwinden kann und daher keine klassenlose Gesellschaft etablieren wird – wie es tatsächlich geschehen ist.

Der Druck, der zu einer der charakteristischen Abkehren von der marxistischen Klassenauffassung führte, wird in einem weiteren ausgezeichneten Buch von Ellen Meik­sins Wood tadellos beschrieben.⁵⁰ In einer Reihe scharfer Angriffe auf eine Reihe von postmarxistischen Halbkonvertiten wählte sie Autoren aus (deren spätere Karrieren sie im Großen und Ganzen genau vorhergesagt hat), die angesichts der wiederholten Niederlagen sozialistischer Bewegungen und der schon damals völlig klaren Sackgasse kommunistischer Parteien an der Macht oder in der Opposition versuchten, zunächst einen Ersatz für die Arbeiterklasse als Avantgarde der Revolution zu finden; aber im Gegensatz zur Neuen Linken nicht in der „Person” von Bauern der Dritten Welt, innerstädtischen Schwarzen oder jungen Intellektuellen, sondern in einer neuen klassenübergreifenden Koalition rebellischer „Menschen“, die sich nach einer neuen Art von Demokratie sehnten. The Retreat from Class zeigt, wie das transformierte Konzept der „Demokratie“ (vom antiken griechischen Verständnis als Herrschaft der frei geborenen Armen bis hin zur Idee des Pluralismus und der Gewaltenteilung, für die herrschende Klasse so akzeptabel, dass die ursprüngliche demokratische Idee als „antidemokratisch“ angesehen wurde“) dazu beigetragen hat, dass sich das sozialistische Telos von einem Ende der Ausbeutung und Herrschaft (also einer klassenlosen Gesellschaft) zu einer bloßen Hoffnung auf kulturelle „Hegemonie“ gewandelt hat. Eine Hegemonie also von egalitären Kräften, die darauf aus sind, Diskriminierung, Privilegien und soziale Ausgrenzung abzuschaffen: Aber selbst innerhalb des egalitären Diskurses betonten diese Autoren (Woods „neue wahre Sozialisten”) eher die Anerkennung als die Umverteilung (um Nancy Frasers späteren Ausdruck zu verwenden) und eher den Pluralismus als den Sozialismus.⁵¹ Das Problem ist hier im Grunde dasselbe wie während der „Revisionismus”-Debatte um Eduard Bernsteins Buch oder der anhaltenden Auseinandersetzung über den „Reformismus”.⁵²

Dieses gewichtige Erbe inspiriert den Rousseau’schen Sozialismus. Es ist der Rückzugsgefecht „des Volkes”, das mit der bourgeoisen Gesellschaft identisch ist und doch nicht identisch ist. Das war es sicherlich, was Marat, Robespierre, Saint-Just, Desmoulins, Hébert und Gracchus Babeuf so erhaben und unversöhnlich machte: Demütigung, nicht Entfremdung. In halbfeudalen bäuerlichen Gesellschaften, wie den Ländern Ost- und Südeuropas in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, war es dieser Geist der Jacquerei, verbunden mit einer Andeutung einer Sansculotte-Revolution, der der Idee von „Klasse” und „Sozialismus” eine besondere Kraft und Wildheit verlieh, da beide mit starken Überresten von „Kaste” und „Gleichheit“ verbunden waren. Weder Marat und Saint-Just noch die englischen Levellers und ihre Nachfolger, über die E.P. Thompson, Raymond Williams, Christopher Hill, Raphael Samuel und ihre Mitstreiter schrieben, träumten von einer Art egalitärem Wandel, der einer Gesellschaft des Marktes, der Verträge und des Geldes förderlich gewesen wäre. Aber während die Abschaffung der Kasten unzählige Dinge verändert – Hierarchie (Status, wenn man so will), moralische Nomenklatur, Beziehungen von Gehorsam und Ehrerbietung, vorgeschriebene Biografien, Ehe und Tischgemeinschaft, Räumlichkeit und Religion –, kann sie die Ökonomie nicht antasten, die gerade erst zu ihrem Recht als autonomer Bereich der menschlichen Existenz gekommen ist. Vor allem ersetzt sie nicht die Hierarchie durch Gleichheit, sondern nur die Kaste (oder den Stand) durch die Klasse.

Genau das ist mit der westeuropäischen Sozialdemokratie und dem „Eurokommunismus“⁵³ (und dem britischen Radikalismus von Lloyd George und Keir Hardie bis Attlee, Bevan, Laski und Beveridge) sowie mit dem osteuropäischen, chinesischen und vietnamesischen „Kommunismus“ geschehen: Sie haben ungewollt und unfreiwillig die kapitalistische Gesellschaft in ihren Ländern geschaffen oder gestärkt und modernisiert. Es ist nicht sicher, dass die heutigen Antiglobalisierungsbewegungen mit ihren aufrichtigen Forderungen nach planetarischer (das Wort „international” wird heutzutage aus irgendeinem Grund vermieden) Gleichheit nicht zu einer weiteren Wiedergeburt eines attraktiveren, verschlankten, gerechteren und intelligenteren Kapitalismus beitragen werden, nachdem sie die überholten globalen Finanzinstitutionen und die schamloseren neokonservativen Regierungen zerstört haben – auch wenn die Globalisierungsgegner offensichtlich viel, viel mehr wollen.

EPILOG

Unsere Argumentation hat gezeigt, dass revolutionäre Mobilisierungen in der Vergangenheit fast ausnahmslos auf die ökonomische, soziale, kulturelle, rassische, rechtliche, religiöse, sexuelle und intellektuelle Erniedrigung abzielten, die mit dem „Kastensystem” einherging; es handelte sich um eine egalitäre Mobilisierung gegen aristokratische Ordnungen unterschiedlichster Art. Es stimmt, dass „Demokratie” in der Praxis nie die effektive Herrschaft der unteren Schichten bedeutete, auch wenn deren Einfluss von Zeit zu Zeit zunahm (wenn auch nie für lange), aber sie milderte eine Last, die wir allzu leicht übersehen. Die Gleichheit der Würde, das Prinzip der Bürgerrechte und Freiheiten (auch wenn sie meist nur auf dem Papier existierten) verlagerten den Kampf um Emanzipation auf eine neue Ebene, die sowohl tiefgreifender als auch schwieriger zu bewältigen war.

Wir sollten nicht vergessen, dass die bourgeoise Freiheit, d. h. die moderne (liberale) kapitalistische Klassengesellschaft, bis vor kurzem noch nicht ganz gesichert war. Es sollte auch nicht vergessen werden, dass dieses Element eine wichtige Rolle im antifaschistischen Kampf spielte (was von rein und kompromisslos proletarischen Radikalen wie Amadeo Bordiga und einigen, aber keineswegs allen Linkskommunisten nicht verstanden wurde). Eine Erklärung ist hier angebracht. Faschismus und Nationalsozialismus werden nicht ohne Grund ständig als Beispiele für „reaktionären Modernismus”, als Unterart des Revolutionismus des 20. Jahrhunderts usw. interpretiert zunächst, um ihre nicht zu vernachlässigenden Parallelen und Ähnlichkeiten mit dem „Kommunismus”, insbesondere dem Stalinismus, zu betonen, oft unter dem Deckmantel des (unhaltbaren) Dogmas des „Totalitarismus”. So gerechtfertigt und neuartig diese Ansätze auch waren, trugen sie doch dazu bei, dass das Offensichtliche (allzu oft) übersehen wurde. Der südländische und katholische Faschismus wollte den Ständestaat einführen (immer mit „Korporativstaat“ übersetzt, aber wörtlich „Staat der Stände“ bedeutend, eine Art neue Kastengesellschaft) einführen, basierend auf den Theorien von Othmar Spann, Salazar und anderen, die alle von Graf Joseph de Maistre, dem Marquis de Bonald und Don Juan Donoso Cortés übernommen wurden, gemischt mit den „Elite“-Theorien von Vilfredo Pareto und anderen. Auch im Nationalsozialismus gab es Varianten desselben Neofeudalismus, mit rassistischen und sexistischen Elementen des „arischen Männerbundes” und ähnlichem pseudohistorischem Unsinn, der damals unter modebewussten Menschen wie Carl Schmitt und anderen seinesgleichen sehr in Mode war.

All diese Floskeln liefen auf einen recht ernsthaften Versuch hinaus, die Kastengesellschaft wieder einzuführen, d. h. menschliche Gruppen mit radikal unterschiedlichen Rechten und Pflichten (gegen die uniformierenden und nivellierenden, „mechanistischen“ Vorstellungen des egalitären Liberalismus und Sozialismus sowie des bürgerlichen Individualismus): das Führerprinzip in allen Berufen (siehe Heideggers berüchtigte „Rektoratsrede”, d. h. Antrittsrede); Berufsgruppen, die Klassen auflösen (z. B. hätten Stahlarbeiter in Zukunft sowohl Krupp und Thyssen als auch die eigentlichen Stahlarbeiter bedeutet); Unberührbare (Juden und andere verurteilte Rassen) und so weiter. Die Faschisten meinten es durchaus ernst mit ihrer Absicht, zu den Verhältnissen vor 1789 zurückzukehren, wie sie (oder zumindest ihre Vorgänger) seit den 1880er Jahren lautstark verkündet hatten. Da die vormodernen und aristokratischen Erinnerungen in Mittel- und Südeuropa noch lebendig waren, war der modernistisch-egalitäre Impuls gegen den Faschismus recht stark, und da dieser Impuls von der Linken getragen wurde und da der mörderische Angriff des Faschismus und Nationalsozialismus gegen sie und die liberale Bourgeoisie und Intelligenz gerichtet war, war es kein Wunder, dass Volksfronten entstanden, die ganz aufrichtig gegen die Wiederbelebung einer unterdrückerischen Vergangenheit und gegen einen anti-egalitären und anti-aufklärerischen Obskurantismus kämpften. Dieser Kampf war in seinem historischen und ideologischen Charakter vorsozialistisch, aber unvermeidlich (und man muss die Dreistigkeit von Horkheimer und Adorno bewundern, diesen Aspekt völlig außer Acht zu lassen).

So waren egalitäre, antiaristokratische und antikastige – also „rousseauistische” – Kämpfe noch bis zum Zweiten Weltkrieg völlig gerechtfertigt. Wir vergessen den rückwärtsgewandten Charakter des Faschismus und Nationalsozialismus auf eigene Gefahr. Es wurden ernsthafte Versuche unternommen, einen neuen Adel zu schaffen, angefangen mit dem „Standes” der Vitéz oder Krieger in der ersten, radikalen Phase der Konterrevolution von Vizeadmiral von Horthy in Ungarn bis hin zu Himmlers SS-Mystik; den vitéz (ehemalige Soldaten des Ersten Weltkriegs, Offiziere und Unteroffiziere, von einwandfreier nichtjüdischer Abstammung) wurden Land und ein kleines Stipendium angeboten, und sie wurden ab 1920 in einem recht effektiven Ritterorden organisiert; ihr oberster Hauptmann war der Regent von Horthy selbst. Der vitéz-Orden wurde nach 1989 in Ungarn wiederbelebt, wenn auch nur als nostalgischer Verein der extremen Rechten. Aber die „korporatistische” Ideologie ist im heutigen Ungarn noch immer lebendig; von Zeit zu Zeit gibt es Vorschläge, eine nicht gewählte Oberkammer wiederzubeleben, die sich aus Vertretern aller „angesehenen Berufe”, allen Bischöfen usw. zusammensetzt. Zuletzt wurde ein solcher Vorschlag von einem „sozialistischen” Ministerpräsidenten, einem ehemaligen Mitglied des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei, vorgebracht.

Seit dem relativ jungen globalen Triumph des Kapitalismus erscheinen jedoch egalitäre Mobilisierungen gegen das Kastensystem, obwohl sie nach wie vor die vorherrschende Form sind (z. B. Kämpfe gegen Armut, für Arbeitsplätze, gegen lokale und globale Diskriminierung, für die Gleichstellung der Geschlechter und Rassen, für Fairness gegenüber indigenen oder „ursprünglichen” Völkern usw.), unzureichend, da Ungleichheit (sofern dieser Begriff überhaupt noch relevant ist) andere Ursachen hat als in der Vergangenheit. Wenn wir in der umfangreichen Literatur der desillusionierten Linken über die Irrelevanz der Klasse und das Verschwinden des Proletariats lesen, sehen wir immer noch die unbewusste Verschmelzung von Kaste und Klasse. Da der immanente, kapitalistische Kampf für Gleichheit, angeführt von Sozialisten, die von dem „falschen Bewusstsein” besessen waren, gegen Entfremdung und Ausbeutung zu kämpfen, beendet ist; da die historisch erzwungene Synthese dieser beiden Bestrebungen durch das endgültige Verschwinden der Überreste der aristokratischen Ordnung, und der Privilegien aufgrund von Geburt aufgelöst wurde; da die „sozialistischen” Staaten infolge der erfolgreichen Eroberung des agrarischen Aristokratismus durch „kommunistische” Parteien zum kapitalistischen Typ zurückgekehrt sind;⁵⁴ tritt zum ersten Mal der reine Kapitalismus in Erscheinung.

Hier sollte man vorsichtig sein. Die historisch erzwungene Synthese von Egalitarismus und Sozialismus ist offensichtlich nicht vorbei in der „Entwicklungswelt”, wo egalitäre Bewegungen, die sich auf die Kleinhändler des Basars, die Bauernschaft und den niederen Klerus („islamischer Radikalismus”) stützen, die westlich orientierten Eliten und Militärstaaten mit einer islamisierten Rhetorik der Roten Khmer oder in Lateinamerika mit einem „indigenen” Millenarismus angreifen. Es ist bezeichnend, dass „revolutionäre Öffnungen“ wieder an der Peripherie des Kapitalismus angeboten werden, wo neue Strategien des „schwächsten Glieds“ und der „kombinierten und ungleichmäßigen Entwicklung“ zum Nutzen einer neuen Generation von „stellvertretenden revolutionären“ Trotteln neu formuliert werden.

Auf globaler Ebene jedoch erscheint der Kapitalismus im grellen, unerbittlichen Licht seines endgültigen Triumphs. Er ist vollständig, gänzlich, absolut er selbst. Es ist, als würde Rom in Byzanz perfekt verwirklicht. Wir rekonstruieren die römische Gesellschaft anhand von Rechtsdokumenten, die später und anderswo verfasst wurden, in denen das römische Recht von Menschen verallgemeinert und synthetisiert wurde, die kulturell weit von Latium entfernt waren, aber dennoch „Rom“ in seiner unverfälschten römischen „Haecceität“ als Romaioi lebten und erlebten. Balzac und Dickens mögen den vollendeten Ultra-Kapitalismus von heute nicht verstehen können, aber wir sehen, dass wir die vollendeten Erben ihrer Figuren sind.

Es hat nie ein Experiment mit dem marxistischen Sozialismus gegeben. Es ist eine offene Frage, ob es jemals eines geben kann, ob Marx mit seinen grundlegenden Annahmen tatsächlich Recht hatte. Der Stolperstein war und bleibt das Paradox der Klasse, d. h. der Ausgebeuteten als kollektiver revolutionärer Kraft. Im Kampf um Gleichheit vor dem Gesetz war es recht einfach, die Aufgabe der revolutionären Kraft zu definieren, wie wir aus den Putney Debates (1647) ersehen können, in denen Rainborough gegen Ireton und Cromwell argumentiert: Da niemand für seine Mutter und seinen Vater verantwortlich ist, was kann dann Geburtsrecht überhaupt bedeuten? Die Anspruchsteller sind draußen, die Lords drinnen; die Ersteren drängen darauf, hineinzukommen, die Letzteren protestieren dagegen, dass Menschen ohne Besitz, d. h. ohne Interesse am Gemeinwohl, hineinkommen; aber niemand zweifelt daran, dass es sich lohnt, drinnen zu sein.⁵⁵

Im modernen Kapitalismus gibt es kein Drinnen, so wie es keine Aufwärtsrichtung gibt. Es gibt keinen Weg, den man verlassen kann, und es gibt keinen Ort, der sich grundlegend von dem eigenen unterscheidet, und es gibt niemanden, der nicht in gewisser Weise man selbst ist. Die primäre Eigenschaft der Arbeit – die durch sozialistische Maßnahmen befreit werden sollte – ist nicht Ungerechtigkeit. Es ist eine allgemeine und unheilbare Trennung der inneren Kräfte, Wünsche und Fähigkeiten der Menschen von den Zielen, denen sie dienen müssen, um diese Kräfte zu entwickeln und auszuüben. Die beste Charakterisierung, die ich dafür kenne, stammt von Moishe Postone:

Entfremdete Arbeit … bildet eine soziale Struktur abstrakter Herrschaft, aber solche Arbeit sollte nicht unbedingt mit Mühsal, Unterdrückung oder Ausbeutung gleichgesetzt werden. Die Arbeit eines Leibeigenen, von der ein Teil dem Feudalherrn „gehört”, ist an sich nicht entfremdet: Die Herrschaft und Ausbeutung dieser Arbeit ist nicht untrennbar mit der Arbeit selbst verbunden. Genau aus diesem Grund basierte und musste die Enteignung in einer solchen Situation auf direktem Zwang beruhen. Nicht entfremdete Arbeit in Gesellschaften, in denen ein Mehrwert existiert und von nicht arbeitenden Klassen [„Kasten“ in meinem Sinne, GMT] enteignet wird, ist zwangsläufig mit direkter sozialer Herrschaft verbunden. Im Gegensatz dazu sind Ausbeutung und Herrschaft integrale Bestandteile der durch Waren bestimmte Arbeit.⁵⁶

Soweit uns bekannt ist, wurde nur direkte (zwanghafte) soziale Herrschaft jemals durch populäre Revolten gestürzt. Wie die Erfahrung des sogenannten „realen Sozialismus“ nur allzu deutlich zeigt, bedeutet eine Änderung der rechtlichen Eigentumsverhältnisse (an den Produktionsmitteln) von Privatpersonen oder deren Vereinigungen auf den Staat oder die Regierung bedeutet (für die Arbeiter) so wenig wie der Übergang eines Unternehmens vom Familienbesitz in den Besitz einer Pensionskasse. Die „Enteignung der Enteigner” hat die Entfremdung nicht beendet. Die Illusion, der Kapitalismus sei jemals besiegt worden, hängt mit der nicht-marxistischen Vorstellung einer anthropologischen Abkehr von der „künstlichen“ Gesellschaft (Anarchie, Verschwendung und Ineffizienz des Marktes, selbstzerstörerischer Individualismus, Gier und verschiedene soziale Pathologien usw.) hin zur wahren menschlichen Natur zusammen, in der die Menschen nach Herzenslust kreativ handeln (und nicht arbeiten) werden. Auch hier ist Rousseau, nicht Marx – oder zumindest nicht der reife Marx –, der die bourgeoise Gesellschaft analysiert.⁵⁷ Marx‘ Historizismus ist gründlich und radikal. Er beschrieb nicht die conditio humana, als er den Kapitalismus beschrieb; vielmehr ist seine Beschreibung als Widerlegung einer solchen Idee gedacht, und diese Widerlegung zieht sich durch sein gesamtes Werk. Wie Postone es ausdrückt: „Das von Marx in seiner Analyse erfasste ‚Wesen‘ ist nicht das der menschlichen Gesellschaft, sondern das des Kapitalismus; es muss abgeschafft, nicht verwirklicht werden, indem diese Gesellschaft überwunden wird.“⁵⁸

Weder Wert noch Arbeit sind beständige Eigenschaften der menschlichen Existenz, ebenso wenig wie die Klasse. Die Klasse ist im Gegensatz zur „Kaste“ kein Rahmen für ein ganzes Leben oder eine Lebenswelt. Deshalb ändert das Verschwinden der kulturellen Identität der alten Arbeiterklasse nichts am grundlegenden Charakter des Kapitalismus. Klasse ist kein menschlicher Zusammenschluss mit gemeinsamen Interessen und gemeinsamen moralischen und kulturellen Werten wie beispielsweise Solidarität und Widerspenstigkeit, sondern ein strukturelles Merkmal der Gesellschaft und somit kein Akteur. Im Gegensatz zu E.P. Thompson ist sie ein „Ding”.⁵⁹

Klasse ist das Merkmal der kapitalistischen Gesellschaft, das sie entlang der jeweiligen Positionen der Menschen in Bezug auf Verdinglichung/Entfremdung, d. h. ihrem Grad an Autonomie gegenüber der Unterordnung unter Waren und Wert, unterteilt. Die damit einhergehenden Unterschiede in Bezug auf Wohlstand, Zugang usw. könnten grundsätzlich durch Umverteilung und gegenseitige „Anerkennung” behoben werden. Eine größere Gleichheit dieser Art (die derzeit vielleicht als Utopie erscheint, aber es gibt sehr starke Kräfte, die auf diese Utopie hinarbeiten, die durchaus im Bereich des Möglichen liegt) kann zwar zu einem besseren Konsum führen, aber nicht zu einer besseren „Produktion” – also nicht zu unverfremdeter Arbeit. Gleichheit, die durch Umverteilung erreicht wird, schließt Herrschaft und Hierarchie nicht aus und kann dies auch nicht – eine Hierarchie, die im Gegensatz zu aristokratischen Systemen nicht auf einer Kosmologie und Metaphysik aufbaut, die eine Versöhnung mit der Realität bewirken könnte (und was ist Realität anderes als Knechtschaft und Abhängigkeit?).

Zweifellos gehen die Grausamkeit, die List, die niedere Gerissenheit und die hohe Logistik, die bei der Enteignung von Mehrwert zum Einsatz kommen, wie immer weiter, aber der Feind ist immer weniger eine kulturell umschriebene Bourgeoisie, wie sie in Benjamins Passagen-Werk beschrieben wird,⁶⁰ sondern ein Kapitalismus ohne Proletariat – und ohne Bourgeoisie –, zumindest ohne Proletariat und Bourgeoisie, wie wir sie historisch kennen, als zwei unterschiedliche kulturelle, ideologische und statusbezogene Gruppen, die nicht nur den „Sozialismus” und den „Kapitalismus” verkörpern, sondern auch repräsentieren.⁶¹ Es ist diese Repräsentation, die zufällig obsolet ist und vielleicht von Anfang an zweitrangig war, trotz ihrer mobilisierenden Kraft, die das Blut schneller fließen lässt, wenn man die Marseillaise oder die Internationale hört (seltsamerweise wurden beide zu Beginn des 20. Jahrhunderts bei osteuropäischen Demonstrationen gespielt).

Die Wahrheit über die Klasse ist keine stolze Selbstdarstellung durch eine legitimierende Ethik: Diese gehört zu einer Ära des Konflikts zwischen rebellischem Universalismus (sprich: Egalitarismus) und Partikularismus (sprich: Aristokratismus und dem Esprit de Corps hochmütiger Eliten, von Herzögen bis zu Äbten). Die vorherrschende Ideologie des neuen, geläuterten Kapitalismus ist natürlich die Freiheit. Freiheit bedeutet, wie Konservative seit dem späten 18. Jahrhundert betonen, die Entwurzelung von korporativen, standesgemäßen Identitäten und deren Ersatz durch Mobilität, Flexibilität, Elastizität, Leichtigkeit, eine Neigung zu und eine Vorliebe für Veränderungen. Sie ist dem Anschein nach „klassenlos”. Aber das ist sie nicht. Sie „bevorzugt“ nicht die Bourgeoisie als geschlossene, kulturell identifizierbare Statusgruppe („Stand“), sondern untermauert den Kapitalismus als System.

Manche Menschen verwechseln das Fehlen identifizierbarer kultureller und Statusgruppen auf beiden Seiten der Klassenspaltung mit dem Fehlen einer Klassenherrschaft. Das ist jedoch falsch. Die kapitalistische Klasse herrscht, aber sie ist anonym und offen und daher unmöglich zu hassen, zu stürmen oder zu vertreiben. Das Gleiche gilt für das Proletariat. Rechtliche, politische und kulturelle Gleichheit (Gleichheit bedeutet hier nur eine zufällige Verteilung von – sehr realen – Vorteilen und Privilegien) hat den Klassenkonflikt zu dem gemacht, was das Kapital daraus macht. Der Klassenkonflikt hängt von der Ausbeutung des Mehrwerts ab und ist kein Kampf zwischen zwei Lagern um überlegene Anerkennung und eine bessere Position im System der (Um-)Verteilung. Dieser Kampf dauert zwar nach wie vor an, aber im Wesentlichen ist es der Kampf von gestern. Die Bourgeoisie ist mittlerweile unfähig zur autonomen Selbstrepräsentation; die Vertretung ihrer Interessen wird zunehmend vom Staat übernommen. Da der Staat den Kapitalismus vertritt und sich um ihn kümmert, ist auch die Selbstrepräsentation der Arbeiterklasse alten Stils am Ende, aber der Staat wird nicht – wie es zumindest symbolisch in der Vergangenheit der Fall war – durch politische Institutionen der Gegenmacht ersetzt. So werden revolutionäre proletarische Bewegungen, obwohl sie heute kaum noch existieren, in die äußerste Finsternis verbannt.

Die Wahrheit über die Klasse ist daher, dass das Proletariat historisch gesehen zwei widersprüchliche Ziele hatte: zum einen, sich als Stand mit eigenen Institutionen (Gewerkschaften/Syndikate, Arbeiterparteien, sozialistische Presse, Instrumente der Selbsthilfe usw.) zu erhalten, und zum anderen, seinen Gegner zu besiegen und sich selbst als Klasse abzuschaffen. Wir können nun sehen, dass die Abschaffung der Arbeiterklasse als „Stand“, als „Zunft“ durch den Kapitalismus erreicht wurde; der Kapitalismus hat das Proletariat (und die Bourgeoisie) schließlich in eine echte Klasse verwandelt und ihrer Fähigkeit zur Hegemonie ein Ende gesetzt. Jede Art von Klassenhegemonie (die zu Gramscis Zeiten noch recht lebendig und kräftig war) wurde genau genommen vernichtet. Die Klasse als ökonomische Realität existiert und ist nach wie vor von grundlegender Bedeutung, obwohl sie kulturell und politisch fast ausgestorben ist. Dies ist ein Triumph des Kapitalismus.⁶²

Aber das macht die historische Aufgabe, den Kapitalismus zu zerstören, weniger engstirnig, sondern tatsächlich so universell, abstrakt und mächtig wie den Kapitalismus selbst. Welche politische Form dies annehmen wird, wissen wir nicht.⁶³ Dennoch ist sie nun wirklich die Sache der Menschheit. Es gibt keine besonderen, lokalen, beruflichen oder „gildenbezogenen” Vorurteile gegenüber dieser Sache, noch sind solche möglich. Die Wahrheit der Klasse liegt in ihrer eigenen Transzendenz. Das Proletariat des Manifests konnte außerhalb stehen, weil es nichts außer seinen Ketten zu verlieren hatte. Niemand steht jetzt außerhalb – allerdings nicht im Sinne von Antonio Negri: Natio-Staaten und Klassen existieren weiterhin und bestimmen unser Leben.⁶⁴

Die Frage ist, ob es für eine Klasse, die in Entbehrung lebt – und der nun sogar eine kollektive kulturelle Identität vorenthalten wird –, eine Motivation geben könnte, eine Situation zu ändern, die entmenschlichend und gefährlich ist, aber nicht so demütigend, dass sie eine moralische Provokation darstellt?

Wir wissen es nicht.

Sicher ist, dass die letzten Blumen von den Ketten gefallen sind. Die Kultur der Arbeiterklasse, die so viel Heldentum und Selbstverleugnung inspirierte, ist tot. Diese Kultur war modernistisch in dem Sinne, dass sie Hierarchien ins Visier nahm und eine säkulare, egalitäre und auf Rechten basierende Gesellschaft anstrebte. Die Arbeiterklasse verwechselte dies mit Sozialismus. Das ist es nicht. Es ist Kapitalismus. Der Kapitalismus konnte nur dann er selbst sein, wenn er von sozialistischen Illusionen unterstützt wurde.⁶⁵ Wir sind nun frei von diesen Illusionen. Wir sehen die Aufgabe klarer.

Dies ist eine überarbeitete und gekürzte Fassung eines längeren Manuskripts.

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1The Making of the English Working Class, London: Penguin, 1963.

2Ein erstklassiges Beispiel für die aussterbende Kunst der Polemik, das seinem Ziel würdig ist, ist Perry Andersons Arguments Within English Marxism, London: NLB/Verso, 1980. In einer wichtigen Passage schreibt er: „Auch heute ist Thompson völlig berechtigt, den historischen Materialismus wieder heranzuziehen, um die Größe von [William] Morris umfassend und selbstkritisch zu beurteilen. Seine weiterführende Theoretisierung der Gründe, warum der Marxismus als Ganzes lange Zeit versäumt hat, das Erbe von Morris aufzunehmen, kann jedoch nicht so ohne Weiteres akzeptiert werden. Ersteres, so behauptet er, bezieht sich – oder gibt zumindest vor, sich darauf zu beziehen – auf „Wissen“, Letzteres auf „Begierde“. Dies sind „zwei unterschiedliche Wirkprinzipien der Kultur“, die nicht miteinander gleichgesetzt werden dürfen. Er präzisiert den Unterschied wie folgt: „Die Bewegungen des Verlangens mögen im Text der Notwendigkeit lesbar sein und können dann Gegenstand rationaler Erklärungen und Kritik werden. Aber solche Kritik kann diese Bewegungen an ihrer Quelle kaum berühren.” Was ist an dieser Darstellung falsch? Im Wesentlichen, dass sie eine ontologische Erklärung für eine historische Erklärung der Beziehungen zwischen Morris und dem Marxismus ersetzt. (S. 160). Bingo. Der Rousseau’sche Sozialismus kann empiristisch, utopisch und moralistisch (und gelegentlich auch passéistisch) sein (und ist es auch), aber niemals historistisch (im Sinne des Historismus, nicht im Sinne des Popper’schen Unsinns; vgl. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, I-II, Berlin: R. Oldenbourg, 1936; siehe auch Meineckes Machiavellismus [eine Übersetzung seines Werks Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1925], hrsg. von Werner Stark, New Brunswick: Transaction, 1998, insbesondere das Kapitel über Ranke, S. 377-391).

3E.P. Thompson, The Poverty of Theory, London: Merlin, 1978.

4Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago: The University of Chicago Press, 1984. Das Buch enthält auch aufschlussreiche politische Analysen. Der Begriff „westlicher Marxismus” stammt ursprünglich von Karl Korsch (siehe dort) und wurde erstmals von Maurice Merleau-Ponty in seinem epochalen Werk Adventures of the Dialectic [1955], Evanston: Northwestern University Press, 1986, S. 30–58, und von Anderson selbst in seinen berühmten Considerations on Western Marxism, London: NLB, 1976, neu geprägt, wo er ziemlich vorausschauend die Verlagerung der marxistischen Theorie weg von Ökonomie und Politik hin zu Kultur und Kunst feststellt, ein weiteres deutliches Zeichen für den Niedergang einer revolutionäre Doktrin: siehe S. 49-74.

5Um die vielleicht berühmtesten Worte der modernen Ideengeschichte zu zitieren: „Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ Karl Marx und Friedrich Engels, Das Kommunistische Manifest [1847], hrsg. von Gareth Stedman Jones, London: Penguin, 2002, S. 222-3.

6In einem Essay, der zwar geschrieben, aber nie auf Englisch veröffentlicht wurde und nur in ungarischer Übersetzung verfügbar ist: „Jean-Jacques Rousseau“ [1953], in K. Polányi, Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom, Budapest: Gondolat, 1986, S. 244–258.

7Karl Polanyi, The Great Transformation [1944], Boston: Beacon Press, 1957.

8The Gift, London: Routledge, 1970. Vgl. die Kapitel „Don, contrat, échange” und „Sources, matériaux, textes à l’appui de „l’Essai sur le don””, in Marcel Mauss, Oeuvres 3, présentation de Victor Karady, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, S. 29–103. Paul Veyne hat ebenfalls aufgezeigt, wie in den antiken griechischen Stadtstaaten diese Art der Zurschaustellung zu einem System wurde, dem Euergetismos, das System der „guten Werke”, bei dem die reichsten Aristokraten von der Gemeinschaft gezwungen wurden, große Teile ihres Vermögens für öffentliche Zwecke (Militär, Marine, Religion und Sport) zu opfern, im Austausch für Ehren, aber unter Androhung von Beschlagnahmung und Exil, anstelle von Steuern. Ehre wurde mit dem Verzicht auf Reichtum gleichgesetzt, nicht mit dessen Anhäufung. Civisme bedeutete Opferbereitschaft. Siehe sein Werk Bread and Circuses, London: Penguin Books, 1990, eine gekürzte Fassung von Le Pain et le cirque, Paris: Les Éditions du Seuil, 1976.

9Siehe sein Werk „Der verfluchte Anteil“, New York: Zone Books, 1991. Vgl. Georges Bataille, „The Notion of Expenditure“, in: Bataille, Visions of Excess, hrsg. von Allan Stoekl, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, S. 116–129; zum Hintergrund siehe seinen Beitrag „The Moral Meaning of Sociology“ in: Bataille, The Absence of Myth, hrsg. von Michael Richardson, London: Verso, 1994, S. 103–112. Über den Krieg als Spiel sprach er in einem Radiointerview (über Nietzsche) mit Georges Charbonnier am 14. Januar 1959, siehe Bataille, Une liberté souveraine, hrsg. von Michel Surya, Paris: Farrago, 2000, S. 130.

10Emile, or On Education, hrsg. von Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979, S. 224, 225.

11E.P. Thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law, New York: The New Press, 1993, S. 109-110. Der Rousseau’sche Sozialismus fühlte sich oft zu gegenkulturellen Zwischenwelten hingezogen, fernab der offiziellen „höfischen” Kultur. Bataille, der angebliche „verrückte Pornograf”, ist ein typisches Beispiel dafür, siehe seine Texte aus der anti-stalinistischen linken Subkultur der 1930er Jahre, L’Apprenti sorcier, hrsg. von Marina Galletti, Paris: Éditions de la Différence, 1999; vgl. Laure: Une rupture, hrsg. von Anne Roche und Jérôme Peignot, Paris: Éditions des Cendres, 1999 (Briefe von Laure, Bataille, Boris Souvarine, Pierre Pascal, Simone Weil). Das subversive Potenzial der demotischen oder populären Kultur wurde von Robert Darnton eindrucksvoll aufgezeigt Robert Darnton; siehe sein Werk The Great Cat Massacre, New York: Vintage, 1985, und insbesondere The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge: Harvard Univer­sity Press, 1982. Es ist kaum verwunderlich, dass gerade er auf die Parallelen zwischen der geheimen Literatur des vorrevolutionären Frankreichs und der samizdat-Literatur in Osteuropa (die der Verfasser dieses Artikels in bescheidenem Maße praktizierte) aufgezeigt hat, siehe R. Darnton, Berlin Journal 1989-1990, New York: W.W. Norton, 1991. Es ist ziemlich charakteristisch, dass besiegte Marxisten Sozialisten sich auf die „antinomistische” Haltung zurückziehen und die „authentische” proletarische Kultur entdecken würden, wie Jacques Rancière in The Nights of Labor, Philadelphia: Temple University Press, 1989. Es ist bezeichnend, dass Rancière ein Mitstreiter von Louis Althusser war und schließlich ein Verbündeter von E.P. Thompson wurde.

12Das bedeutet natürlich nicht, dass Rousseau’sche Sozialisten einer pseudo-naiven Berufung auf die Vernunft abgeneigt sind. Siehe beispielsweise P.-J. Proudhon, Les Confessions d’un révolutionnaire, 1849, hrsg. von Daniel Halévy und Hervé Trinquier, Paris: Éditions Tops, 1997, S. 141.

13Gleichzeitig lobte Rousseau die Vorzüge einer Musik, die in einer parochialen Gemeinschaft verwurzelt war und notwendigerweise auf den Kadenzen einer ethnischen Sprache basierte. Wie bei Rousseau, „Lettre à d’Alembert“ [1758], in Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, V, Pléiade-Ausgabe, Paris: Gallimard, 1995, S. 15.

14„… der Wilde lebt in sich selbst; der gesellige Mensch, der immer außerhalb seiner selbst steht, ist nur in der Meinung anderer fähig zu leben und bezieht sozusagen das Gefühl seiner eigenen Existenz ausschließlich aus deren Urteil”. Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, hrsg. von Victor Gourevitch, New York: Harper Torchbooks, 1990, S. 198-9.

15Für eine neo-weberianische Analyse puritanischer Elemente in Rousseaus Ansichten über Innerlichkeit und moralische Ökonomie siehe Alessandro Ferrara, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany: State University of New York Press, 1993, S. 111–151.

16Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime, New York: Pantheon, 1981.

17Siehe die klassische Aussage über die oligarchische Tendenz in (vor allem sozialistischen) politischen Organisationen: Robert Michels, Political Parties [1915], London: Macmillan, 1968, vgl. Carl E. Schorske, German Social Democracy 1905-1917, New York: Harper Torchbooks, 1972, insbesondere S. 88-145.

18Siehe G.M. Tamás, „Un capitalisme pur et simple“, La Nouvelle Alternative, 60-61, März-Juni 2004, S. 13-40.

19Die „meta”-kapitalistische Transzendenz musste utopisch bleiben, um sich auf moralische statt auf historische Kritik stützen zu können. Dies kam einem Übergang von Hegel zu Kant gleich, was, wie Lukács deutlich gezeigt hat, ein sicheres Zeichen der Niederlage ist. Das philosophische Manifest der deutschen Revolution von 1918 zeigt dies deutlich in seiner theologisierenden metaphysischen Rhapsodie: siehe Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, Stanford: Stanford University Press, 2000, S. 237-8.

20Siehe Thompsons berühmten Aufsatz „The Peculiarities of the English”, Socialist Register 1965, geschrieben als Antwort auf Andersons „Origins of the Present Crisis”, New Left Review, I/23, Januar/Februar 1964, und Tom Nairns „The English Working Class”, New Left Review, I/24, März/April 1964.

21Siehe die Reihe hervorragender und düsterer Berichte in Perry Anderson, English Questions, London: Verso, 1992, S. 48–104, 121–192, 193–301. Diese Anklage gegen die Dekadenz und den Philistertum der Engländer findet viele Parallelen in Matthew Arnold, Culture and Anarchy [1869], hrsg. von Samuel Lipman, New Haven: Yale University Press, 1994.

22Diese vielleicht notwendige Taktik der sozialistischen Bewegungen wurde schon sehr früh kritisiert. Siehe den wichtigen Aufsatz des größten ungarischen Marxisten vor Lukács, Ervin Szabó (ein Anarchosyndikalist), „Politique et syndicats“, Le Mouvement Socialiste, 1909, t. 1, S. 57-67; vgl. Ervin Szabó, Socialism and Social Science, hrsg. von J.M. Bak und G. Litván, London: Routledge, 1982. Die klarste Darstellung des Problems in Bezug auf den Bolschewismus findet sich bei Herman Gorter, Offener Brief an Genossen Lenin [1920], London: Wildcat, o. J. [1989], vgl. Herman Gorter, „Die Ursachen des Nationalismus im Proletariat“ [1915] und „Offener Brief an den Genossen Lenin“ [1920], in: A. Pannekoek und H. Gorter, Organisation und Taktik der proletarischen Revolution, hrsg. von Hans Manfred Bock, Frankfurt/Main: Verlag Neue Kritik, 1969, S. 73-87, 168-227.

23Ervin Szabó führt die Revolution von 1848 in Ungarn auf einen Klassenkonflikt zwischen Landadel und Landaristokratie zurück; siehe seinen Artikel „Aus den Parteien und Klassenkämpfen in der ungarischen Revolution von 1848”, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 1919, S. 258–307 (Auszug aus einem größeren Werk in ungarischer Sprache, das als Klassiker gilt).

24Siehe Perry Anderson, „The Notion of Bourgeois Revolution” in English Questions, S. 105–118. Das gesamte Konzept der „bürgerlichen Revolution” scheint infolge der marxistischen Forschung des späten 20. Jahrhunderts zu zerfallen.

25Sie war sogar in der Lage, sich die Dividenden der offensichtlichsten konservativen Geschichtsschreibung anzueignen, die während des Thatcher-Jahrzehnts den Bankrott der plebejischen Schule in der Geschichtswissenschaft erklärte, die in den 1950er Jahren von der CPGB Historians’ Group ins Leben gerufen worden war: siehe J.C.D. Clark, English Society 1688-1832, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Clark erweist sich als Geißel insbesondere von E.P. Thompson in einem „Traktat für die Zeit”, der durch seine Schärfe und seine modisch anti-snobistische Rückkehr zu den äußerst unmodernen Schriftstellern Sir Lewis Namier und Sir Herbert Butterfield besticht; siehe insbesondere S. 141-161, 258-276.

26Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture of Capitalism, London: Verso, 1991, S. 91–92.

27Ebenda

28„A Culture in Contraflow”, in Anderson, English Questions, S. 300. Siehe auch seine Essays in A Zone of Engagement, London: Verso, 1992.

29Dieses Problem wird am besten in einigen wunderbaren Büchern von T.J. Clark beleuchtet, wie Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution [1973], London: Thames and Hudson, 1999. Siehe auch sein Meisterwerk Fare­well to an Idea: Fragments from a History of Modernism, New Haven: Yale University Press, 1999, die beste Zusammenfassung der komplexen und tiefgreifenden Identität von Modernismus und politischem Radikalismus (meine Lieblingskapitel sind die über Pissarro und über „Freuds Cézanne”, S. 55–167); Zusammenfassungen gehören jedoch beunruhigenderweise der Vergangenheit an, nicht wahr?

30Es gibt ein Buch, das trotz seiner vielen Vorzüge leider übersehen wird und das den politischen Aspekt von Marx‘ Bild von England analysiert: David MacGregor, Hegel, Marx, and the English State, Toronto: University of Toronto Press, 1996, besonders stark in Bezug auf Verträge und die Factory Acts; vgl. David MacGregor, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto: University of Toronto Press, 1990.

31Die einzigen Ausnahmen sind die gescheiterten Aufstände der Linkskommunisten, Rätekommunisten, Anarchisten und Anarchosyndikalisten. Nur sie haben jemals versucht, ein marxistisches politisches Projekt auszuarbeiten. Siehe [Philippe Bourrinet], The Dutch and German Communist Left, London: ICC, 2001 und die zahlreichen und umfangreichen Werke von Hans Manfred Bock. Es gibt eine Neuauflage von Anton Pannekoeks Workers’ Councils [1948], hrsg. von Robert Barsky, Oakland: AK Press, 2003.

32Eine komprimierte Darstellung von [Thompsons] Argumentation: Produktionsverhältnisse bestimmen das Klassenbewusstsein nicht mechanisch (p), daher: Klasse kann nicht rein anhand von Produktionsverhältnissen definiert werden (q). P ist wahr, aber q folgt daraus nicht. Es steht uns frei, Klasse mehr oder weniger präzise zu definieren, bezugnehmend auf Produktionsverhältnisse definieren, ohne daraus zu schließen, wie Thompson es für zwingend hält, dass die Kultur und das Bewusstsein einer Klasse sich ohne Weiteres aus ihrer objektiven Position innerhalb der Produktionsverhältnisse ableiten lassen. Der von Thompson vorgestellte Gegner begeht denselben Trugschluss wie sein Kritiker. Auch er nimmt an, dass, wenn p wahr ist, dann auch q wahr ist. Deshalb stützt er seine Ablehnung von p auf eine Ablehnung von q und errichtet einen mechanischen Marxismus, der das offene Drama des historischen Prozesses ignoriert. Die Schwierigkeit liegt nicht in der Prämisse des Gegners, deren Unschuld Thompson nicht widerlegen kann, sondern in der voreiligen Argumentation, mit der er ihr folgt. Thompsons Motiv ist es, auf p zu bestehen, womit wir kein Problem haben. Aber er geht fälschlicherweise davon aus, dass jemand, der eine strukturelle Definition der Klasse akzeptiert und damit q ablehnt, sich damit gegen p ausspricht. Es gibt keinen guten Grund, das zu glauben. G.A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence [1978], erweiterte Auflage, Oxford: Oxford University Press, 2001, S. 74-75. Der antiquierte, „zeitgenössische“ Stil von Cohens Analyse, der mit der Hauptthese des Buches nichts zu tun hat, ganz zu schweigen von seiner historischen und philosophischen Sensibilität, schmälert seinen Wert nicht, ungeachtet seiner unhaltbaren Theorie der „Theorie“ und dergleichen. Darüber hinaus ist das, was G.A. Cohen zum Thema Klasse hinzufügt, noch wichtiger: „Die Trennung des freien Arbeiters von seinen Produktionsmitteln” – dieser Satz fasst die strukturierte Charakterisierung des Proletariers zusammen …: Seine „Freiheit” ist sein Eigentum an seiner Arbeitskraft, seine „Trennung” ist sein Nicht-Eigentum an seinen Produktionsmitteln. Der Text empfiehlt somit die Individuation sozialer Formen (und damit „ökonomische Epochen der Struktur der Gesellschaft”) in Bezug auf Produktionsverhältnisse … Die Produktionsbeziehung, die die unmittelbaren Produzenten verbindet, wird innerhalb einer einzigen sozialen Formation weitgehend unverändert bleiben: Es wird keine ungeordnete Mischung aus Sklaven, Leibeigenen und Proletariern geben … [Wir] sagen, dass es so viele Arten von ökonomischen Strukturen gibt, wie es Arten von Beziehungen zwischen unmittelbaren Produzenten und Produktivkräften gibt. Aus marxistischer Sicht werden gesellschaftliche Formen durch ihre ökonomischen Strukturen unterschieden und vereint, die durch die in ihnen vorherrschenden Produktionsverhältnisse individualisiert werden (S. 78-79). Es bleibt jedoch offen, ob dies auch für nichtkapitalistische Gesellschaften gilt, in denen die Trennung der Ökonomie vom Rest der Gesellschaft und von la chose commune nicht stattgefunden hat.

33A.d.Ü., im Original: „For most of history, humanity was not thought to have been co-extensive with humankind.“ An dieser Stelle unterscheidet der Text, oder differenziert, der Text zwischen humanity und humankind. Obwohl beide Begriffe für die gesamte Menschheit, und sogar synonym, verwendet werden, bezieht sind Humankind eher auf die Spezies und Humanity auf Eigenschaften/Merkmale des Menschseins (Mitgefühl, Empathie, usw.)

34Siehe meinen Artikel „On Post-Fascism”, Boston Review, Sommer 2000, S. 42–46, nachgedruckt in A. Sajó, Hg., Out and Into Authoritarian Law, Amsterdam: Kluwer International Law, 2002, S. 203–219. Vgl. G.M. Tamás, „Resto­ration Romanticism“, Public Affairs Quarterly, 7/4, Oktober 1993, S. 379–401.

35Louis Dumont, Homo hierarchicus [1966], vollständig überarbeitete englische Ausgabe, Chicago: The University of Chicago Press, 1980, S. 66.

36Vgl. Georges Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, Paris: Galli­mard, 1983, S. 17–36.

37Ein großartiges Buch zu diesem Thema: Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris: Flammarion, 1992, leider beeinflusst vom Schwaffeln über „der arische Männerbund” und „die kultischen Geheimbünde der Germanen” (Stig Wikander, 1938, und Otto Höfler, 1935), aber egal: Ich empfehle die hervorragenden Kapitel über die Tarquinii, Indra den Sünder und den Vergleich zwischen den Horatiern und den Aptya.

38Karl Marx, Grundrisse [1857-1858], London: Penguin, 1993, S. 364.

39Lukas 6, 20-2, 24-8.

40Ich habe vor langer Zeit versucht zu zeigen, dass dies eine Illusion ist: G.M. Tamás, L’Oeil et la main, Genf: Éditions Noir, 1985 (ungarische Samizdat-Ausgabe: 1983).

41Eine Zusammenstellung anti-egalitärer Vorurteile, die den neokonservativen Ansichten unserer Zeit sehr ähnlich ist, aber lustiger, findet sich in Max Nordaus Degeneration (eine Übersetzung von Entartung, 1892) mit einer Einleitung von George L. Mosse, Lincoln: University of Nebraska Press, 1993, mit amüsanten Tiraden gegen Ibsen, Tolstoi, Baudelaire, Wagner, Nietzsche, Huysmans und andere. Es war bei seinem Erscheinen enorm populär, gerade weil es auf die Ohnmacht des Egalitarismus, insbesondere christlicher und jakobinischer Herkunft, gegenüber der bourgeoisen Gesellschaft hinwies.

42Es ist erstaunlich, wie mächtig die alten Landbesitzer bis zum Zweiten Weltkrieg im westlichsten Staat Europas waren; Siehe David Cannadine, The Decline and Fall of the British Aristocracy, New Haven: Yale University Press, 1990, mit sehr aufschlussreichen Anhängen. Die ursprünglich von W.D. Rubinstein gesammelten Daten werden auf originelle und unterhaltsame Weise interpretiert. Das Buch stützt einige der Behauptungen von Anderson-Nairn, wenn auch verspätet. Die Bauernfrage wurde von Karl Kautsky aufgeworfen; die Debatte tobte in Deutschland, Österreich-Ungarn und Russland; es gab auch einen interessanten Beitrag aus Rumänien von Constantin Dobrogeanu-Gherea über die „neue Leibeigenschaft”; später basierte die Kritik an Lenin, Trotzki und der Oktoberrevolution von links häufig auf der Notwendigkeit der „sozialistischen Revolution”, Land an die Bauern zu verteilen und damit einen kleinunternehmerischen Kapitalismus in der Landwirtschaft zu schaffen, der anschließend durch den zentralistischen Umverteilungsstaat in einer gewaltsamen Selbstrepression der Revolution oder, nach Ansicht der Stalinisten, die Liquidierung der Phase I der Revolution durch die Phase II („Kollektivierung” durch Massaker und Hungersnot) erfolgen musste.

43Vgl. Perry Anderson, „The Notion of Bourgeois Revolution“. Die historischen Punkte werden in Ellen Meiksins Woods aufschlussreichem Buch „The Origin of Capitalism: A Longer View“, London: Verso, 2002, insbesondere auf den Seiten 95–146, diskutiert. Abgesehen von seiner auffälligen Originalität enthält es einen ausgezeichneten Überblick über die jüngsten Kontroversen um Perry Andersons „Passage from Antiquity to Feudalism“ [1959]. S. 95–146. London: Verso, 1979, und die Brenner-Debatte (siehe The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe [1976], hrsg. von T.H. Aston und C.H.E. Philpin, Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Ricardo Duchesne greift Ellen Meiksins Wood und Robert Brenner in „On the Origins of Capitalism“, Rethinking Marxism, 14(3), Herbst 2002, S. 129–137, scharf an. Da mir die fachliche Expertise fehlt, kann ich dies nicht beurteilen, aber als Außenstehender bin ich nicht ganz überzeugt. Die Erfahrungen in Mittel- und Osteuropa (einschließlich Russland) scheinen mir, soweit ich das beurteilen kann, die Thesen von Meiksins Wood zu bestätigen.

44Das ist es, was Andrew Levine in seinem interessanten Buch „A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory” (London: Pluto, 2003) übersieht. Es ist ziemlich ironisch, dass die beiden Autoren, die in den 1970er Jahren versuchten, eine ursprüngliche linke Theorie wiederzubeleben, Louis Althus­ser und G.A. Cohen, Levines Helden in einem Buch sind, das Egalitarismus (bei John Roemer und anderen) und „normative“ politische Philosophie (beim späteren G.A. Cohen) ohne weiteres als Ausweg für einen eigensinnigen Marxismus akzeptiert. Andrew Levines Behauptung, G.A. Cohen und andere hätten den Marxismus in den „Mainstream“ gebracht, ist ziemlich außergewöhnlich. Man stelle sich ein Glaubenssystem vor, das das Leben von Hunderten Millionen Menschen auf vier Kontinenten beeinflusst hat, das in Dutzenden von Bürgerkriegen und Hunderten von gewerkschaftlichen/syndikalistischen Institutionen am Lagerfeuer gelehrt wurde, das von Dutzenden revolutionärer oder reformorientierter Regierungen diskutiert wurde und das in den „Mainstream” eines winzigen und vergänglichen Kapitels der Geistesgeschichte gebracht wurde, einer analytisch gestaltete politische Philosophie. Akademische Kurzsichtigkeit ist oft kaum zu glauben. Was vom analytischen Marxismus analytisch übrig bleibt, ist eher das Gefühl eines „Zeitstücks“, eine Kombination aus Oxford-Leichtfertigkeit und Cambridge-Philistertum, neben einem lobenswerten Streben nach Klarheit. „Nonsensfrei”, „hartnäckig” und „anti-Bullshit” zu sein, ist eher eine Frage des Stils als alles andere. So wie niemand Spinozas euklidische Ansprüche oder Hobbes‘ Bestrebungen, „wissenschaftlich” zu sein, ernst nimmt, und so wie dies uns nicht daran hindert, ihre Arbeit zu schätzen, schließt der „analytische” Stil bestimmter marxistischer Schriften, so zweitrangig sie auch sein mögen, nicht, dass ihre Erkenntnisse aufschlussreich oder nützlich sind. Aber es ist seltsam, sehr seltsam, dass eine exzentrische Art als als „Mainstream“ angesehen wird, während die große Tradition der europäischen Sozialphilosophie nach der Renaissance – zu der natürlich auch der Marxismus gehört – als marginal angesehen wird. Andrew Levine spricht auch von der „Insularität“ der französischen akademischen Philosophie, was an die berühmte englische Schlagzeile „Nebel über dem Ärmelkanal, Kontinent abgeschnitten“ erinnert. Marxisten waren früher internationalistische Revolutionäre, oder nicht?

45„Anmerkungen zu Adolph Wagner“ [1879–80], in: Marx, Spätere politische Schriften, hrsg. von Terrell Carver, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, S. 232.

46Im Entwurf des Programms der deutschen Sozialdemokratie findet sich der Satz: „Arbeit ist die Quelle allen Reichtums und aller Kultur“. Darauf antwortet Marx: „Die Arbeit ist nicht die Quelle allen Reichtums. Die Natur ist ebenso sehr die Quelle der Gebrauchswerte (und was sonst ist materieller Reichtum?) wie die Arbeit, die selbst nur Ausdruck einer natürlichen Kraft ist, nämlich der menschlichen Arbeitskraft. Dieser Satz steht in jeder Kinderfibel und ist insofern richtig, als er impliziert, dass die Arbeit bestimmte Mittel und Materialien erfordert. Ein sozialistisches Programm kann jedoch nicht zulassen, dass eine bürgerliche Phrase wie diese die Umstände verschleiert, die ihr überhaupt einen Sinn geben.“ „Kritik des Gothaer Programms“, in: Marx, Spätere politische Schriften, S. 208–209.

47„Reification and the Consciousness of the Proletariat”, in Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics [1923], Cambridge: The MIT Press, 2000, S. 150.

48„Die Umwandlung der Warenbeziehung in etwas von „gespenstischer Objektivität“ kann sich nicht damit begnügen, alle Objekte zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse auf Waren zu reduzieren. Sie prägt das gesamte Bewusstsein des Menschen; seine Eigenschaften und Fähigkeiten sind nicht mehr organischer Bestandteil seiner Persönlichkeit, sondern Dinge, die er wie die verschiedenen Objekte der Außenwelt „besitzen“ oder „verfügen“ kann. Und es gibt keine natürliche Form, in die menschliche Beziehungen gegossen werden können, keine Möglichkeit, wie der Mensch seine physischen und psychischen „Eigenschaften“ zum Vorschein bringen kann, ohne dass sie zunehmend diesem Verdinglichungsprozess unterworfen werden … Diese Rationalisierung der Welt scheint vollständig zu sein, sie scheint bis in die Tiefen der physischen und psychischen Natur des Menschen vorzudringen. Sie ist jedoch durch ihren eigenen Formalismus begrenzt … Bei näherer Betrachtung zeigt sich, dass die Struktur einer Krise nichts anderes ist als eine Steigerung des Ausmaßes und der Intensität des Alltagslebens der bourgeoisen Gesellschaft. In seiner unreflektierten, alltäglichen Realität scheint dieses Leben fest durch „Naturgesetze” zusammengehalten zu werden; doch es kann plötzlich aus den Fugen geraten, weil die Bindungen, die seine verschiedenen Elemente und Teilsysteme zusammenhalten, selbst im Normalfall nur zufällig bestehen. So wird die Behauptung, dass die Gesellschaft durch „ewige, eiserne“ Gesetze geregelt wird, die sich in verschiedene Sondergesetze für bestimmte Bereiche verzweigen, schließlich als das entlarvt, was sie ist: eine Behauptung. Die wahre Struktur der Gesellschaft zeigt sich vielmehr in den unabhängigen, rationalisierten und formalen Teilgesetzen, deren Verbindungen untereinander notwendigerweise rein formal sind (d. h. ihre formale Interdependenz kann formal systematisiert werden), während sie in Bezug auf konkrete Realitäten nur zufällige Verbindungen herstellen können (ebenda, S. 101). Es scheint, dass die Zufälligkeit das Ergebnis einer extremen Rationalisierung (beschrieben von Max Weber) der technologischen, administrativen, rechtlichen, logistischen, militärischen usw. Teilsysteme der Gesellschaft in einem Rahmen ausgefallener Zufälligkeit ist. Eine wirklich rationale Kontrolle über eine solche Ansammlung disparater „Fakten” ist nicht vorstellbar.

49Ich habe über dieses Problem in Bezug auf Fichte (das revolutionäre Genie Rousseaus und Kants) in „Fichte’s ‚Die Bestimmung des Gelehrten’: A Sketch”, Collegium Budapest Workshop Series 12, Budapest: Institute of Advanced Study, 1997, , und in „From Subjectivity to Privacy and Back Again”, Social Research, 69(1), Frühjahr 2002, S. 201-221, gesprochen.

50The Retreat from Class [1986], London: Verso, 1998.

51„Um uns fest im Bereich der Artikulation zu verorten, müssen wir zunächst die Vorstellung von der „Gesellschaft” als grundlegender Totalität ihrer Teilprozesse aufgeben. Wir müssen daher die Offenheit des Sozialen als konstitutive Grundlage oder „negative Essenz” des Bestehenden betrachten und die verschiedenen „sozialen Ordnungen” als prekäre und letztlich gescheiterte Versuche, das Feld der Unterschiede zu domestizieren.” So schreiben Chantal Mouffe und Ernesto Laclau in ihrem Werk Hegemony and Socialist Strategy [1985], London: Verso, 2001, S. 95-6. Woods Antwort ist ziemlich grausam: „Hat der Berg nach viel theoretischem Auf und Ab nicht doch – Pluralismus – hervorgebracht? Die Alternative – die immer bedrohlich im Hintergrund lauert – ist eine Doktrin, nach der eine externe Instanz, die auf einzigartige und autonome Weise in der Lage ist, aus ihren eigenen inneren Ressourcen einen hegemonialen Diskurs zu generieren, diesen von oben auferlegt, der unbestimmten Masse eine kollektive Identität verleiht und ein „Volk“ oder eine „Nation“ schafft, wo zuvor keine existierte. Die unheilvollen Möglichkeiten, die einer solchen Sichtweise innewohnen, liegen auf der Hand.“ (The Retreat from Class, S. 63). (Zwei Anmerkungen hierzu: Ich schätze die Talente von Mouffe und Laclau höher ein als Meiksins Wood, und ich denke, dass die „unheilvollen Möglichkeiten” bereits in Gramscis Machiavellismus ganz offensichtlich sind. Das Endergebnis ist jedoch tatsächlich Pluralismus und Egalitarismus der „Anerkennung“ der zeitgenössischen NGO-Variante.)

52Eine echt spannende Sammlung von Texten aus dem Socialist Register, die sich um ein paar wichtige Artikel von Ralph Miliband dreht, schaut sich den Fall Großbritannien an und fragt dabei, ob eine klassenübergreifende Allianz unter der Führung der Arbeiterklasse jemals den Sozialismus schaffen könnte: David Coates, Hrsg., Paving the Third Way: The Critique of Parliamentary Socialism, London: Merlin, 2003, mit Beiträgen von Ralph Miliband, John Saville, Leo Panitch, Colin Leys, Hilary Wainwright und David Coates.

53Siehe Ernest Mandels vorausschauendes Werk From Stalinism to Eurocommunism, London: NLB, 1978. Die politische Rolle der PCI unterschied sich insgesamt nicht wesentlich von der der Labour Party, der SPD oder der SPÖ.

54Siehe G.M. Tamás, „Un capitalisme pur et simple”. Es gibt einen früheren, nicht-sozialistischen Aufsatz desselben Autors, in dem dieses Problem teilweise erkannt wird, vgl. G.M. Tamás, „Socialism, Capitalism and Modernity“, in Larry Diamond und Marc F. Plattner, Hrsg., Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993, S. 54–68; siehe auch meinen Beitrag „Victory Defeated” in Larry Diamond und Marc F. Plattner (Hrsg.), Democracy After Communism, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2002, S. 126–131.

55David Wootton, Hrsg., Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, Harmondsworth: Penguin, 1986, S. 285–316. Gerrard Winstanley sagte: „Dies ist euer inneres Prinzip, ihr gegenwärtigen Machthaber Englands. Ihr studiert nicht, wie man universelle Liebe fördert. Wenn ihr das tätet, würde es sich in euren Aktionen zeigen.“ (Ebd., S. 321). Das ist die authentische Stimme der Revolution.

56Moishe Postone, Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory [1993], Cambridge: Cambridge University Press, 2003, S. 160.

57Die philosophische Lehre von einem neu geschaffenen Volk – neu geschaffen durch die Abschaffung des Handels und des Marktes an sich – stammt von Fichte in Der geschlossene Handelsstaat [1800], hrsg. von Fritz Medicus und Hans Hirsch, Philosophische Bibliothek #316, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979, vor allem S. 89–126; vgl. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts [1796], hrsg. von Manfred Zahn, Phil. Bibl. #256, Hamburg: Felix Meiner, 1991, S. 156–184; Johann Gottlieb Fichte, Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche… [1813, posthum], in I.H. Fichte, Hrsg., Fichtes Werke IV, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, S. 497 ff.

58Postone, Time, Labor and Social Domination, S. 62–63.

59Siehe Thompsons berühmtes Vorwort zu The Making (S. 11): „…Klasse ist eine Beziehung und kein Ding…“.

60Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, Cambridge: Harvard University Press, 2002. Es ist echt aufschlussreich, die großen Porträtisten der späten Bourgeoisie – Henry James, Thomas Mann, Marcel Proust, André Gide, Roger Martin du Gard, Robert Musil, Italo Svevo, Alberto Moravia, Tibor Déry – mit Walter Benjamin zu vergleichen. Die letzten Generationen der alten Bourgeoisie zeichnen sich durch eine gewisse Schwäche und Zärtlichkeit gegenüber kleinen Dingen aus; es ist die erste nicht arbeitende Klasse, die keine erkennbare soziale oder politische Funktion hat. Die Politik wird immer noch von den Grands Seigneurs oder den neuen Fachleuten (Anwälten und Apparatschiks) gemacht, Ruhm, Eleganz und Höflichkeit sind nach wie vor Domäne des Adels, ebenso wie Sport, Duelle, militärische Tapferkeit und sexuelle Freizügigkeit. Die Künste sind das einzige Terrain, auf dem weder Professionalität noch „Kaste” eine wichtige Rolle spielen. Innerlichkeit, luxuriöser Komfort, Einsamkeit und der Konsum von Kultur (von Zeitungen bis zu Opern) sind die Welt des Flaneurs, der ihr durch Flanieren entflieht. Von den oben genannten Autoren können nur Mann und Déry als sich der apokalyptischen Dimension all dessen bewusst gewesen sein (man denke an die Funktion der Zahnschmerzen in Buddenbrooks). Diese Autoren waren alle der Meinung, dass es der proletarische Sozialismus sein sollte, so barbarisch er auch sein möge, der den Platz des kranken, selbstgefälligen, morbiden, erotisierten Mikrokosmos der kultivierten Bourgeoisie mit ihrem Mahler, Debussy, Klimt und Schiele einnehmen sollte. Sie dachten nie an Unternehmensführung, Boulevardfernsehen und Popmusik.

61Die beste marxistische (oder überhaupt) Analyse dazu stammt von Robert Kurz in seinen größtenteils unübersetzten Büchern und Zeitschriften (Krisis, dessen leichteres österreichisches Pendant Streifzüge und jetzt Exit). Er ist der Denker, der Moishe Postone meiner Meinung nach am nächsten kommt. Ich glaube, er ist der originellste Denker der deutschen und vielleicht sogar der europäischen Linken von heute. Er verdient es, bekannter zu sein.

62Die intellektuelle Geschichte der superinteressanten und wichtigen Diskussionen (vor allem unter Marxisten) über die Klasse als Problem der politischen Philosophie wird auf einem sehr hohen theoretischen Niveau von Stephen A. Resnick und Richard D. Wolff in „Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy” (Wissen und Klasse: Eine marxistische Kritik der politischen Ökonomie), Chicago: The University of Chicago Press, 1987. Es ist sehr schade, dass ich hier nicht darauf eingehen kann.

63Ein Ausgangspunkt für die Betrachtung der zukünftigen Funktion der Klasse an sich wäre sicherlich das beeindruckende Werk von Erik Olin Wright, der heute als größte Autorität auf dem Gebiet der Klassen gilt. Es gibt immer wieder soziologische Untersuchungen dazu: siehe die innovativen Arbeiten von Stanley Aronowitz und Michael Zweig. Nichts von dem oben Gesagten macht ihre wertvolle Arbeit überflüssig, ganz im Gegenteil.

64Zur Debatte über den neuen Imperialismus siehe G.M. Tamás, „Isten hozta, Mr. Bush“, Élet és Irodalom (Beilage), 22. April 2005.

65„Die revolutionäre Theorie ist jetzt der Erzfeind der revolutionären Ideologie – und sie weiß das.” Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels [1967], §124, New York: Zone Books, 1995, S. 90.