Gefunden auf insurgent notes, die Übersetzung ist von uns. Hervorragender Text der für alle Menschen von Interesse ist, die sich schon immer gefragt was genau überhaupt die Postmoderne ist, was sie bedeutet, wann sie enstanden ist und warum wir dagegen ankämpfen müssen. Weitere Texte gegen die Ideologie der Postmoderne auf Kritik an der Postmoderne/Postmodernismus.
Polemik gegen die Postmoderne
Heute erinnert sich kaum noch jemand daran, aber von Mitte der 1980er Jahre bis zum Ende des Jahrtausends gab es eine wahre Flut marxistischer Bücher über die Postmoderne. Im Jahrzehnt davor hatten viele Leute gesagt, die Moderne sei vorbei: Ihab Hassan in der Literatur,1 Charles Jencks in der Architektur,2 und Jean-François Lyotard in der Philosophie.3 Fredric Jameson war der Vorreiter unter den Marxisten und hat in einem einflussreichen Vortrag von 1984 die Postmoderne als „kulturelle Logik des Spätkapitalismus” bezeichnet. In den nächsten fünfzehn Jahren brachte er zwei Essaybände zu diesem Thema raus.4 David Harvey hat 1989 in „The Condition of Postmodernity” den Wandel vom Fordismus zur flexiblen Akkumulation in der globalen Ökonomie und die damit verbundene räumlich-zeitliche Struktur untersucht.5 Alex Callinicos hat im selben Jahr in „Against Postmodernism” heftig kritisiert, dass das, was wie eine monumentale Veränderung wirkte, in Wirklichkeit nur das Ergebnis politischer Niederlagen war.6 Terry Eagleton versuchte, nachdem er sich 1985 erstmals mit dem Thema beschäftigt hatte, etwa zehn Jahre später die ideologischen Illusions of Postmodernism zu zerstreuen.7 Sogar Ellen Meiksins Wood schaltete sich 1997 mit einem Beitrag in die Debatte ein.8 Perry Anderson gab 1998 einen zusammenfassenden Überblick über The Origins of Postmodernity, in dem er die Beiträge von Jameson, Harvey, Callinicos und Eagleton zusammenfasste.9 Auch wenn „Postmoderne” heute wie ein toter Begriff wirkt, war sie damals in aller Munde.
In der Zwischenzeit beschäftigten sich einige marxistische Autoren mit einer theoretischen Strömung, die oft als nah am Postmodernismus gesehen wird: dem „Poststrukturalismus”, ein Begriff, der alles von Dekonstruktion über Schizoanalyse bis hin zu epistemologischer Archäologie umfasst. Jürgen Habermas, der führende Vertreter der zweiten Generation der Frankfurter Schule, verteidigte 1980 das unvollendete Projekt der Moderne. Dann versuchte er, sich mit den Herausforderungen auseinanderzusetzen, die Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger sowie deren Anhänger Michel Foucault und Jacques Derrida stellten.10 Anderson hatte sich ebenfalls mit dem Aufstieg von Foucault und Derrida sowie Jacques Lacan und Habermas selbst beschäftigt und sah in ihren Theorien eine Füllung der Lücke, die der historische Materialismus in Frankreich und Deutschland hinterlassen hatte.11 Peter Dews differenzierte sorgfältig zwischen den Gedanken von vier französischen Poststrukturalisten – Derrida, Lyotard, Lacan und Foucault – von den Thesen der deutschen Kritischen Theorie.12 Slavoj Žižek, der gerade seinen Erfolg mit seinem Debüt von 1989 hatte, startete unterhaltsame lacanisch-hegelianische Breitseiten gegen Derrida und Deleuze.13 Viele der marxistischen Bewertungen der Postmoderne beschäftigten sich auch en passant mit diesen Theoretikern; Jameson beschäftigte sich in seinem Werk mit zahlreichen poststrukturalistischen Motiven, während Callinicos versuchte, die „Aporien des Poststrukturalismus” zu beschreiben.
Neben der Postmoderne und dem Poststrukturalismus schien sich zu dieser Zeit überall ein Gefühl der Posteriorität breit zu machen. Der Kritiker Arthur Danto verkündete 1984 in einem Aufsatz das Ende der Kunst,14 und 1989 erklärte der Philosoph Francis Fukuyama in ähnlicher Weise, dass die Geschichte zu Ende sei.15 (Jameson sah in diesen beiden quasi-hegelianischen Positionen ein Symptom der postmodernen Zeit.)16 Mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion 1991 hatten viele das Gefühl, dass die Politik endgültig vorbei sei.17 Damit stand ein postartistisches, posthistorisches und postpolitisches Zeitalter bevor. Nicht alle oben genannten Marxisten teilten diese Einschätzung. Harvey, Anderson und vor allem Jameson hatten eine zwiespältige Haltung gegenüber der Postmoderne und haben sie weder gefeiert noch verurteilt. Eagleton und Callinicos waren dagegen extrem feindselig. Andere, wie Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, begrüßten die postmoderne Wende und wurden zu unapologetischen Postmarxisten, die sich auf einen „dekonstruktiven” Ansatz gegenüber alten historisch-materialistischen Kategorien stützten.18 Unabhängig davon, wie sich jeder individuell positionierte, waren sich jedoch alle einig, dass sich die Dinge geändert hatten.
Loren Goldners Vanguard of Retrogression: „Postmodern” Fictions as Ideology in the Era of Fictitious Capital kann als ein weiterer Versuch gesehen werden, sich mit den übergeordneten Auswirkungen des langen Abschwungs auseinanderzusetzen.19 Das Buch kam kurz vor den Terroranschlägen vom 11. September raus und sammelte Artikel, die zwischen 1979 und 2001 geschrieben wurden. Das Buch blieb bei seinem Erscheinen weitgehend unbeachtet und wurde höchstens ein paar Mal zitiert,20 aber in vielerlei Hinsicht ist es das beste Werk des Genres der marxistischen Interpretationen der Postmoderne. Es ist sinnvoll, Vanguard of Retrogression mit einigen der anderen oben aufgeführten Titel zu vergleichen. Ähnlich wie Jameson zum Beispiel begründete Goldner postmoderne Ideologien mit materiellen Veränderungen im Bereich der Produktion. Anders als Jameson hat er seine ökonomische Analyse nicht an Ernest Mandel ausgelagert.21 Für Goldner, wie auch für Harvey, war die Krise von 1973 ein Wendepunkt in der Geschichte der Kapitalakkumulation. Allerdings übernahm Goldner nicht die Periodisierung der Regulationstheorie in „fordistische” und „postfordistische” Phasen,22 sondern charakterisierte sie als Übergang von der formalen zur realen Subsumption (oder „Dominanz”, um seine bevorzugte Übersetzung zu verwenden).23 Ähnlich wie Callinicos hatte er politische Einwände gegen die Postmoderne. Während Callinicos aber aus der britischen Tradition des Cliffschen Trotzkismus kam, war Goldner vom französischen Neo-Bordigismus beeinflusst. Und obwohl er viele von Dews‘ Kritikpunkten an der poststrukturalistischen Theorie teilte, war die Perspektive des Letzteren eher mit der von Theodor Adorno vergleichbar, während der Erstere sich auf Leszek Kołakowski stützte.
Zu Beginn von Vanguard of Retrogression bemerkte Goldner, dass bereits 1971 „ein Gefühl des Endes von etwas in der Luft lag“.24 Die sechziger Jahre, die von solchen Umwälzungen geprägt waren, waren vorbei. Seine mühelos von Politik und Ökonomie bis zu Philosophie und Kultur reichende Darstellung dieses turbulenten Jahrzehnts im Vorwort gibt den Ton für den Rest des Buches vor. (Auch hier ist es interessant, parallel dazu Jamesons „Periodizing the Sixties“ zu lesen, einen im Gegensatz dazu viel harmloseren Essay.)25 Goldner erinnert in einem späteren Kapitel an die dramatischen Veränderungen, die sich in dieser kurzen Zeit vollzogen haben, und zwar in einem einzigen atemlosen Satz:
Wo es 1960 noch ernsthafte, kurzhaarige und bobfrisierte liberale Anhänger von JFK und junge Republikaner gab, gab es 1970 Trotzkisten, Stalinisten, Maoisten, Young Lords, Black Panthers, White Panthers, Hell’s Angels, Gypsy Jokers, Up Against the Wall Motherfuckers, Tim Leary und Richard Albert (alias Baba Ramdass), Ken Kesey und sein Bus mit den Merry Pranksters, Carlos Casteneda und Mescalito, Esalen, der Guru Maharaji, die Fabulous Furry Freak Brothers, Free-Jazz-Black-Nationalisten, die East Village Other, die Stonewall-Ausschreitungen, Frauenbewusstseinsgruppen, Woodstock Nation, getötete Armeeoffiziere in Vietnam, der Tod von George Jackson, Attica, die Chicano-Ausschreitungen in LA, die Brown Berets, die „Armee von 100.000 Villons“, wie Saul Bellow sie nannte, „Modernismus auf den Straßen“, wie Daniel Bell es ausdrückte.26
Doch noch bevor das Jahrzehnt zu Ende ging, gab es eine Liquiditätskrise und andere bedrohliche Anzeichen dafür, dass der Nachkriegsboom ins Stocken geriet. Über diese Malaise hinaus setzten „Schmutz und Verfall“ ein.27 Und dann kam die Wende in die siebziger Jahre. „Diese Jahre, 1971–1973, waren unheimlich“, sinnierte Goldner. Es schien, als seien alle Revolten der letzten drei Jahrzehnte mit bemerkenswerter Geschwindigkeit verblasst und hätten nur die ‚neuen sozialen Bewegungen‘ von Frauen, Schwarzen, Latinos, Schwulen und Ökologen zurückgelassen, die sich ihren Weg in die Mainstream-Gesellschaft erkämpften.28 Zu diesen Bewegungen passte eine intellektuelle Haltung, die Goldner als „Radikalismus der Mittelklasse“ bezeichnete, der Freiheit nur als Überschreitung und Ablehnung von Zwängen sah.29 Frühere Begeisterung für Existentialismus, Beatnik-Poesie und das Kino der französischen Nouvelle Vague wurde aufgegeben30 oder durch Strukturalismus und Schlock ersetzt. So sah „die soziale und ideologische Welt der radikalisierten Mittelklasse in den frühen 1970er Jahren“ aus.31
Viele der Essays in Vanguard of Retrogression drehen sich um das, was Goldner als die theoretischen Grundlagen der Postmoderne ansah. Wie der Untertitel seines polemischen ersten Beitrags „Ontologische ‚Differenz‘ und der neoliberale Krieg gegen das Soziale: Dekonstruktion und Deindustrialisierung“ schon andeutet, zog er „eine Parallele zwischen dem ökonomischen Trend der Deindustrialisierung … und der akademischen Modeerscheinung der Dekonstruktion“.32 Obwohl dieses Thema etwas unterentwickelt bleibt, war es die Abschwächung des Proletariats als Lukács‘ „identisches Subjekt-Objekt der Geschichte“33 und seine Aufsplitterung in so viele unterschiedliche Subjekte, die den kulturellen Wandel motivierten. Goldner sah in der poststrukturalistischen Betonung des „neuen Nietzsche“ und des „späten Heidegger“ – im Gegensatz zu den früheren existentialistischen Nietzsche und Heidegger der Furcht und Angst – die Rechtfertigung für diesen Schritt.34 Nach Goldners Ansicht traf dies insbesondere auf den letzteren Denker zu:
Heidegger richtete, wie Foucault nach ihm, seine Kritik direkt gegen das dialektische Denken, gegen die Vernunft, die dazu neigt, das Andere in sich selbst aufzunehmen, die jede „Andersartigkeit“ als Entfremdung versteht. (Oder wie Marx sagte: „Nichts Menschliches ist mir fremd“ [humani nihil a me alienum].) Gegen diese Art von Rationalität versuchte Heidegger, die Mauer der Differenz zu errichten, einer Differenz, die nicht dialektisch vermittelt oder durch irgendeinen historischen Prozess überwunden wurde.35
Es war genau „Heideggers Versuch, eine irreduzible, antidialektische Differenz zu begründen (Derrida nannte sie später différance)“, der die praktische Fragmentierung der Politik in dieser Zeit theoretisch untermauerte. Die Postmoderne erforderte eine neue (Ir-)Rationalität, um „den Tod des Subjekts“ zu rationalisieren. Goldner persönlich vermutete, dass
hinter den allzu simplen Angriffen auf „Meisteranarrative“ und „Bürokratie“ die Kapitalisten und ihre Ideologen, die Theoretiker der „Differenz“, das eigentliche Spiel des einheitlichen „Subjekts“ der Arbeiterklasse im Blick hatten, das ihnen von 1968 bis 1973 ernsthaft Angst gemacht hatte. Die Pulverisierung von allem, was als „allgemeines Interesse“ angesehen werden könnte, der Zusammenbruch der großen „Arbeiterfestungen“ von Detroit, Manchester, Billancourt und Turin, die erstaunliche Umkehrung der früheren Nachkriegstrends hin zu größerer Einkommensgleichheit im gesamten Westen nach 1968, die „Identitätspolitik“ verschiedener Gruppen, die behaupten, dass sie mit niemandem etwas gemeinsam haben, die scheinbar grenzenlose Fähigkeit des Kapitals, anzugreifen, auszulagern und zu verkleinern, ohne auf „Widersprüche“ zu stoßen, die es untergraben könnten – all das schafft das Klima für die postmoderne Verhöhnung solcher „Metaphysik“ … während die Hoffnung auf eine höhere Organisation der Gesellschaft jenseits des Kapitalismus von Tag zu Tag zu schwinden scheint … Was damals und dort endete, war die weltgeschichtliche Karriere der „Negation“, die Hegel für die moderne Geschichte theoretisiert hatte.36
All diese hochgestochenen Theorien, die selbst eine Reflexion des von Goldner identifizierten soziohistorischen Wandels waren, fanden schließlich Eingang in die politische Praxis. „Die große Debatte innerhalb der amerikanischen Linken in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren“, so Goldner, „drehte sich um die ‚Unterschiedlichkeit‘ der ‚Identität‘ jeder unterdrückten Gruppe, mit der bemerkenswerten Ausnahme der Arbeiterklasse als Ganzes.“37
Natürlich war sich Goldner der verschiedenen Vermittlungsebenen bewusst, die diese Konzepte durchlaufen hatten, bevor sie in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten ankamen. Er wies darauf hin, dass insbesondere Nietzsche den poststrukturalistischen Einsatz des Begriffs „Differenz“ neben seinem eigenen als nicht wiedererkennbar empfunden hätte.38 Sowohl Nietzsche als auch Heidegger hatten ihre Angriffe in erster Linie auf den Sozialismus gerichtet – auf die Argumente von Proudhon, Bakunin und Dühring im Falle Nietzsches und auf die von Marx im Falle Heideggers –, wobei sie Hegels philosophisches System als Stellvertreter nutzten. Goldner behauptete, dass ihre Epigonen der post-soixante-huitard diese Feindseligkeit gegenüber dem Marxismus teilten, auch wenn sie ansonsten jede offen reaktionäre Haltung ablehnten. „Die Bedeutung des derzeit modischen Begriffs ‚Dekonstruktion‘ ist eine Zusammenfassung ihrer Bemühungen, die dialektische Vernunft zu stürzen“, behauptete er. „Was sie an Hegel angreifen, wird unterschwellig Marx zugeschrieben.“ (Nebenbei fügte er hinzu, dass „die gelegentliche Behauptung, marxistische und dekonstruktivistische Theorien seien kompatibel, so etwas sei wie zu sagen, Marxismus und monetaristische ökonomische Theorien seien kompatibel.”)39 Goldner sah jedoch zwei Zwischenfiguren, die seiner Meinung nach die Rezeption ihres Gedankenguts in den USA geprägt hatten: „Die beiden wichtigsten Vermittler der Nietzsche-Heidegger’schen ‚Differenz’ an die nordamerikanische postmoderne Wissenschaft sind Michel Foucault und Jacques Derrida. In Frankreich wurde „Differenz“ bei Foucault zu Unterschieden des „Begehrens“ und bei Derrida zu Unterschieden „anderer Stimmen“; in Amerika wurde sie in pseudoradikaler Gestalt zum ideologischen Gegenpol zum [Angriff auf] das Soziale im Zeitalter des hochtechnologischen Neoliberalismus.“40 Für Goldner hat sich das Konzept dabei subtil verändert. Indem er die Geschichte seiner transatlantischen Migration nachzeichnete, erinnerte er die Leser daran,
dass die Ideologie der „Differenz“ mit Nietzsches und Heideggers Angriff auf die universellen Ansprüche der dialektischen Vernunft und ihrem Bestreben, das „Andere“ zu einem Moment des „Gleichen“ zu machen, begann. In Frankreich führte diese „Dekonstruktion“ des einheitlichen Subjekts der westlichen Philosophie (die in Hegels weltgeschichtlichem Subjekt gipfelte, das oft als Stellvertreter für Marx‘ proletarisches Subjekt angesehen wird) durch Foucault und Derrida zu einer Sichtweise der „Pluralität der Diskurse“ oder „vielfältigen Stimmen“, die nie in einer höheren Einheit vermittelt wurden, die per Definition als illusorisch verstanden wurde. Schließlich wurden diese Strömungen in Amerika zu einer extrem esoterischen Fassade für eine radikale Neuformulierung des amerikanischen Pluralismus, die nur in ihrer radikalen Behauptung radikal ist, dass Menschen verschiedener Rassen, Ethnien und sexueller Vorlieben tatsächlich nichts Wichtiges miteinander gemeinsam haben. In dieser Sichtweise wird im Gegensatz zu Marx sogar die „Klasse” nur zu einem weiteren Unterschied, nicht zu einem verbindenden Element, dessen Emanzipation die conditio sine qua non aller Emanzipation ist… Für Hegel und Marx ist Unterschied Widerspruch, der auf eine höhere Synthese hinweist; für die Postmodernisten ist Unterschied ein nicht reduzierbarer Unterschied, und eine höhere Synthese ist nur ein neuer Diskurs der Macht, eine neue „Meisternarrative”. Die große Ironie dabei ist, dass für Heidegger Eigenschaften wie Klasse, Rasse, ethnische Zugehörigkeit und sexuelle Orientierung genau in den Bereich einer „Metaphysik der Präsenz“ fallen, unter deren Bildern sich die wahre Authentizität, die immer ganz individuell ist, entdeckt. Die aktuellen Theoretiker der „Identität“, die sich auf kollektive Kategorien stützen, haben die Quelle komplett umgekehrt. Aber auf diese Weise wandern Ideen, besonders nach Amerika.41
Jameson sprach in seinem Buch über Postmodernism auch von der „Ideologie der Differenz“ und verband sie mit dem Tod des Subjekts, der Förderung marginalisierter Gruppen anstelle des Proletariats und der Ungläubigkeit gegenüber Metanarrativen.42 Wie Goldner, der ebenfalls „die heutige ‚Kulturwissenschaftsszene‘“ beklagte,43 äußerte er 1993 in einem Essay mit dem Titel „On Cultural Studies“ die „Möglichkeit, dass die verschiedenen Politiken der Differenz – die Unterschiede, die den verschiedenen Politiken der ‚Gruppenidentität‘ innewohnen – nur durch die tendenzielle Nivellierung der sozialen Identität ermöglicht wurden, die durch die Konsumgesellschaft hervorgerufen wurde“.44 Moishe Postone, dessen Magnum Opus Goldner 2005 kritisch (wenn auch anerkennend) rezensierte,45 äußerte eine fast identische Meinung:
Die Postmoderne könnte als eine Art vorzeitiger Postkapitalismus verstanden werden, der auf Möglichkeiten hinweist, die im Kapitalismus entstehen, aber nicht verwirklicht werden. Gleichzeitig könnte die Postmoderne, weil sie ihren Kontext falsch erkennt, als Legitimationsideologie für die Neugestaltung des Kapitalismus dienen, dessen Teil sie ist. Die heutige Hypostasierung von Differenz, Heterogenität und Hybridität weist nicht unbedingt über den Kapitalismus hinaus, sondern kann dazu dienen, eine neue globale Form zu verschleiern und zu legitimieren, die die Dezentralisierung und Heterogenität von Produktion und Konsum mit einer zunehmenden Zentralisierung der Kontrolle und einer zugrunde liegenden Homogenität verbindet.46
Goldners Haltung gegenüber der Postmoderne war zweifellos polemischer als die von Jameson oder Postone, aber er hätte ihrer Einschätzung wahrscheinlich zugestimmt. Darüber hinaus betrachtete er die Hinwendung zur Identität als symptomatisch für die allgemeine „NGOisierung“ der Politik als Teil der Nachwirkungen von 1968. „Die Postmoderne und die ‚Kulturwissenschaften‘ leben heute noch von den sechziger Jahren oder, genauer gesagt, vom Defätismus der sechziger Jahre“, bemerkte Goldner bitter.47
Über die Verfälschung ihrer Ideen in den USA hinaus wird in Vanguard of Retrogression auch Heidegger, Derrida und Foucault selbst ziemlich heftig angegriffen. Vor allem Heidegger wird wegen seiner reaktionären Politik kritisiert. Victor Farías‘ zugegebenermaßen mittelmäßiges Buch kam 1987 raus48 und machte klar, dass Heidegger bis 1945 Mitglied der NSDAP war. Es löste in Frankreich eine große Kontroverse zwischen seinen Kritikern und Verteidigern aus. Kurz darauf wurde ein antisemitischer Artikel aufgedeckt, den der belgische Kritiker Paul de Man während des Krieges für eine kollaborierende Zeitung geschrieben hatte.49 Angesichts des Einflusses von Heidegger und der Bedeutung von de Man sorgten diese Enthüllungen für einen öffentlichen Skandal. (Das war lange bevor die berüchtigten „Schwarzen Hefte“ von Heidegger 2014 veröffentlicht wurden.)50 Während Jameson versuchte, seinen verstorbenen Freund de Man vor Vorwürfen des Nazismus zu schützen, weil er dachte, dass „diese beiden ‚Skandale‘ sorgfältig inszeniert worden waren, um die Dekonstruktion Derridas zu delegitimieren“, freute sich Goldner über diese Entdeckungen.51 Er kritisierte Philippe Lacoue-Labarthe, ohne ihn jemals namentlich zu erwähnen,52 dafür, dass er behauptete, „Nazismus sei Humanismus“.53 Goldner, der fließend Französisch sprach und mit den Schriften von Henri Simon, Gilles Dauvé und Jacques Camatte vertraut war, die er alle in den frühen siebziger Jahren kennengelernt hatte, war von den radikalen Positionen, die zu dieser Zeit an den Eliteuniversitäten in Paris vertreten wurden, nicht beeindruckt. In einer Rezension eines Buches von Jean-Pierre Faye hob er die perversen „Schwankungen“ des poststrukturalistischen Milieus hervor.54 „Es gibt viel zu kritisieren an Heidegger, den französischen Heideggerianern, Foucault, Derrida und ihren späteren unehelichen Nachkommen, den Postmodernisten“, schrieb Goldner. „Faye hat einen großen Beitrag dazu geleistet.“55
Derrida wird in Vanguard of Retrogression sicherlich mehr angegriffen als sein ehemaliger Freund und späterer Rivale Foucault, aber auch dieser kommt nicht ungeschoren davon. Goldner fand einige von Foucaults früheren Studien interessant, vor allem Wahnsinn und Gesellschaft und Die Ordnung der Dinge, meinte aber, dass seine Ablehnung totalisierender Logiken ihn dazu brachte, den Marxismus als ein weiteres System abzutun, das nach absolutem Wissen strebt (in seinem Vokabular ein Synonym für Macht).56 Wie Dauvé, der Foucaults Ersetzen von „Ideologie“ durch „Diskurs“ – und damit Diskursanalyse durch Ideologiekritik – selbst als ideologisch ansah,57 betrachtete Goldner diesen Schritt als Spiegelbild einer tieferen sozialen Veränderung. „In den USA wird oft nicht erkannt,“, dass Foucault in Frankreich sowohl das Medienereignis der „neuen Philosophen“ (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy) im Jahr 1977 als auch den Neoliberalismus vorwegnahm, der zuerst unter Giscard d’Estaing an Bedeutung gewann und dann in den achtziger Jahren zu einer internationalen Flutwelle wurde, die von der „sozialistischen“ Mitterrand-Regierung begeistert aufgenommen wurde.“58 In letzter Zeit wurde die Beziehung zwischen Foucault und dem Neoliberalismus heiß diskutiert, aber Goldner stellte diese Verbindung bereits vor mehreren Jahrzehnten her. Er erwähnte nicht einmal Foucaults begeisterte Rezension von Glucksmanns abscheulicher Studie „The Master Thinkers“ aus dem Jahr 1977,59 einer Schmähschrift gegen Platon, Fichte, Hegel, Marx und andere. Oder wie Foucault Lévy im selben Jahr in einem Interview sagte, dass Revolution nicht nur unmöglich, sondern auch unerwünscht sei und dass dadurch die gesamte Politik verschwinden könnte.60 Goldner wiederholte seinen Verdacht, dass der Anti-Hegelianismus dieser Persönlichkeiten ein verschlüsselter Antimarxismus sei.61
Egal, wie attraktiv solche Ideen in Frankreich waren, ihre Verbreitung in den USA hatte noch schlimmere Folgen. Hier ermöglichten sie den faulsten kulturellen Relativismus, in der Literatur wie auch in anderen Bereichen. „Während die amerikanische Bevölkerung insgesamt auf den 49. Platz in der weltweiten Vergleichsstudie zur Alphabetisierung fällt“, beklagte Goldner, „produzieren die Verbreiter der postmodernen ‚französischen Krankheit‘ weiter wie verrückt selbstbezogene Bücher und schicke akademische Zeitschriften, die nichts anderes vermitteln als eine grundlegende Unkenntnis der echten Geschichte und den traurigen Glauben, dass die Dekonstruktion literarischer Werke einer ernsthaften politischen Aktivität gleichkommt.“62 Von Mitte der achtziger bis Anfang der neunziger Jahre tobten in der Öffentlichkeit die „Kanonkriege“. Auf der einen Seite standen die unverhohlenen Eurozentristen, Autoren wie Hilton Kramer und Allan Bloom, auf der anderen Seite die Multikulturalisten. Goldner lehnte es aber ab, die Begriffe dieser Auseinandersetzung zu akzeptieren, und stellte sowohl dem hochmütigen Provinzialismus des offiziellen Kanons als auch der oberflächlichen Inklusivität erweiterter Lehrpläne eine aufkommende Weltkultur gegenüber. Er hatte nichts als Verachtung für die Konservativen übrig, die jetzt Joyce, Proust oder Kafka kanonisierten, aber zu ihrer Zeit nicht in der Lage gewesen wären, die Verdienste dieser Schriftsteller anzuerkennen. Goldner richtete seinen Zorn jedoch vor allem gegen die Verfechter des Multikulturalismus, die die westliche Tradition als endlose Parade „toter weißer europäischer Männer” abtaten. Über diese kategorische Ablehnung hinaus blieben sie den wahren Wurzeln der Originalität des Westens gegenüber ignorant:
Was sagen uns die angeblich radikalen postmodernen Multikulturalisten zu all dem? Genau nichts! Und warum? Weil sie durch Nietzsche und Heidegger, Foucault und Derrida die hellenophile Romantik komplett übernommen haben, nur dass sie die Vorzeichen umgedreht haben. Sie ignorieren die arabischen und persischen Quellen der Renaissance und verschleiern damit die alexandrinische und muslimische Vermittlung und Weiterentwicklung des griechischen Erbes. Darüber hinaus stimmen sie mit den Eurozentristen darin überein, dass die „westliche“ Kultur, wie alle „Kulturen“, ein in sich geschlossenes Phänomen ist. Erzählen sie uns, dass die französische provenzalische Poesie, mit der die moderne westliche Literatur beginnt, massiv aus der arabischen Poesie und insbesondere aus der erotisch-mystischen Poesie des islamischen Spaniens entlehnt hat? Erzählen sie uns, dass Dante von den Werken des andalusischen Sufis Ibn Arabi geprägt war? Dass einige der größten spanischen Schriftsteller des siglo de oro des 16. Jahrhunderts, wie Juan de la Cruz und Cervantes, sich stark auf islamische und jüdische Quellen stützten? Erzählen sie uns von den franziskanischen Ketzern im Mexiko des 16. Jahrhunderts, die zusammen mit den Indigenen versuchten, eine christlich-kommunistische Utopie aufzubauen, um sich gegen den hoffnungslos korrupten europäischen Katholizismus aufzulehnen? Erzählen sie uns von dem Glauben an die ägyptischen Wurzeln der westlichen Zivilisation, der von den alten Griechen über die Florentiner Akademie bis hin zu den Freimaurern des 18. Jahrhunderts vorherrschte? Sie erzählen uns nichts dergleichen, weil eine solche synkretistische gegenseitige Befruchtung der Kulturen ihrer relativistischen Annahme widerspricht, dass Kulturen einander als hermetisch abgeschlossene und unveränderlich verzerrende „Texte” gegenüberstehen. So viele „tote weiße europäische Männer” haben sich als massiv verschuldet gegenüber toten Männern (und im Fall der arabischen Poesie auch Frauen) mit anderer Hautfarbe erwiesen! Die Postmodernisten sind so sehr damit beschäftigt, den „Kanon” als Litanei von Rassismus, Sexismus und Imperialismus zu entlarven, dass sie, genau wie die expliziten Eurozentristen, nicht bemerken, dass einige der größten Werke des Kanons ihre Wurzeln in genau den Kulturen haben, die sie angeblich „auslöschen”.63
Einer der Kritiker, den Goldner für diese Blindheit verantwortlich machte, war der Professor der Columbia University, Edward Said, dessen „allgegenwärtiges Buch Orientalism das Genre praktisch begründet hat“.64 Said vergaß in seiner Darstellung zu erwähnen, dass die islamische Welt vor der Renaissance die Christenheit in Wissenschaft, Mathematik, Technologie und Kultur jahrhundertelang übertroffen hatte. Muslimische Reisende nach Europa wie beispielsweise der Araber Ibn Sa’id beschrieben die Franken des 11. Jahrhunderts als „eher Tieren als Menschen ähnlich“, denen es an „Scharfsinn und geistiger Schärfe“ mangelte. Er rechtfertigte dieses Vorurteil sogar klimatologisch, indem er sagte, dass „die kalte Luft und der bewölkte Himmel ihr Temperament einfrieren und ihre Laune grob werden lassen“, was dazu führe, dass „sie von Unwissenheit und Dummheit beherrscht werden“ – ein sehr frühes Beispiel für geografischen Determinismus.65 Für Goldner waren solche herablassenden Einstellungen das Ergebnis einer kulturellen Überlegenheit gegenüber den Europäern dieser Zeit. Relativisten wie Said waren aus offensichtlichen Gründen „nicht bereit zuzugeben, dass manche Kulturen im Kontext der Weltgeschichte zu bestimmten Zeitpunkten dynamischer und anderen sogar überlegen sind“.66 Goldner hatte sich bereits 1989 in seinem brillanten Essay „The Universality of Marx“ (Die Universalität von Marx) am Rande mit Said auseinandergesetzt, einer tour de force-Polemik nicht nur gegen Multikulturalismus, sondern gegen Kulturalismus an sich. In diesem Text warf er Said vor, jeglichen Aspekt gesellschaftlichen Fortschritts zu leugnen:
[S]eit Said nicht einmal die Möglichkeit eines weltgeschichtlichen Fortschritts in Betracht zieht, ist die Idee, dass das Europa der Renaissance einen historischen Durchbruch für die Menschheit darstellte, die im 15. Jahrhundert den sozialen Formationen der islamischen Welt überlegen war, nicht einmal diskussionswürdig. Eine solche Sichtweise trivialisiert nicht nur den Durchbruch des Renaissance-Europas, sondern auch die Errungenschaften der islamischen Welt, die vom 8. bis zum 13. Jahrhundert den barbarischen Westen überragte, sowie die Errungenschaften des Tang- und Song-China, das in denselben Jahrhunderten wahrscheinlich beide überragte. Man würde auch nie erfahren, wenn man Said liest, dass im 13. Jahrhundert die Blüte der islamischen Zivilisation durch den „Text” der mongolischen Horden (vermutlich auch orientalisch), die Bagdad dreimal dem Erdboden gleichmachten, unwiderruflich ausgelöscht wurde. Wäre Said irgendwie in die Wunderwelt der islamischen Zivilisation unter dem Abbasidenkalifat zurückversetzt worden, hätten die Araber und Perser, die zur Gründung der europäischen Renaissance beigetragen haben, seinen Kulturalismus angesichts der Bedeutung von Platon und Aristoteles in ihrer Philosophie und der Reihe von Propheten von Moses bis Jesus in ihrer Theologie sicherlich als seltsam empfunden. Saids textgebundene Sichtweise der [undurchlässigen] Beziehungen zwischen Gesellschaften und in der Weltgeschichte (die für ihn keine sinnvolle Existenz haben kann) ist die Quintessenz eines Kulturalismus, der sich als Radikalismus ausgibt und in den letzten zwei Jahrzehnten weit verbreitet ist.67
Bekanntlich enthielt Saids Buch auch eine Nebenbemerkung, in der er Marx für seine angebliche Verwendung orientalistischer Tropen in einigen Artikeln über die britische Präsenz in Indien kritisierte.68 Die postkoloniale Theorie sollte nach Said natürlich noch viel schlimmer werden. Dipesh Chakrabarty benutzte Marx‘ Namen in Provincializing Europe, um die universelle Geschichte („History 1“) zu bezeichnen, während Heideggers Name für historische Differenz („Geschichte 2“) stand.69 Als ob er Goldners Vermutung über den Heidegger’schen Ursprung dieser Konzepte bestätigen wollte, ist die zweite Form der Geschichte mit der ersten unvereinbar – „Geschichte 2 kann sich nicht in Geschichte 1 aufheben“.70 Obwohl es marxistische Kritik am postkolonialen Denken gab, haben sich viele dieser Kritiken als konzeptionell dürftig erwiesen. Vivek Chibbers polemische Abhandlung gegen die Subaltern Studies vor einem Jahrzehnt traf ihr Ziel mehrfach ins Schwarze,71 ebenso wie ein kürzlich erschienener Artikel von ihm über Orientalism,72 aber seine eigene Form des analytischen Marxismus bot kaum eine Alternative.73 Im Gegensatz dazu lieferte Goldner in Vanguard of Retrogression eine weitaus reichhaltigere Darstellung der materialistischen Dialektik als Chibber. Auf jeden Fall gab es noch andere, ältere Gegenargumente zu Said. Besonders scharf war die frühe Kritik von Sadik Jalal al-‘Azm,74 die Goldner zitiert.75 Viel besser als Orientalism war nach Goldners Einschätzung Samir Amins Eurocentrism. Trotz seines abhängigkeitsorientierten Maoismus, der zu gewissen Blindstellen führte, diagnostizierte Amin die eurozentrischen Anmaßungen zu Recht als unzureichend universell. Das Problem war nicht, dass die Aufklärung zu „universalistisch” war, sondern dass sie diesem Ideal nicht gerecht wurde.76
In diesem Zusammenhang hat Goldner in mehreren Kapiteln des Buches die Frage der Aufklärung angesprochen. Obwohl aus dem Vorstehenden klar hervorgeht, dass er das Konzept des Fortschritts in der Weltgeschichte verteidigte, hat Goldner keine unidirektionale, gradualistische Vision unterstützt. „Marx … schrieb gegen die naive lineare Sichtweise der Aufklärung auf den Fortschritt, dass jeder historische Fortschritt, solange der Kommunismus nicht etabliert sei, mit gleichzeitigen Rückschritten einhergehe“, erklärte er.77 Auch wenn er durch bestimmte Annahmen darüber, wie sich die Gesellschaft unweigerlich verbessern würde, eingeschränkt war, lehnte Goldner die beiläufige Abwertung der Philosophie der Aufklärung durch die Postmodernisten ab. In den achtziger Jahren wurde dieses gesamte Gedankengut vor Gericht gestellt und wegen aller möglichen Vergehen verurteilt.78 Er stand daher den oben erwähnten Bemühungen von Habermas, es vor dem sicheren Vergessen zu bewahren, recht wohlwollend gegenüber, auch wenn Goldner der Meinung war, dass diese Bemühungen die Ernsthaftigkeit der Situation nicht erfassten. In einem seiner Artikel wies er darauf hin, dass in den neunziger Jahren
… nur wenige Menschen der westlichen Linken … sehr enthusiastisch daran gehen, die Aufklärung an sich zu verteidigen. Und das aus gutem Grund: Ihr soziales Erbe liegt in Trümmern … Eine energische Verteidigung der Aufklärung, wie sie von Leuten wie Habermas und seinen Anhängern vorgebracht wird, könnte wie ein frischer Wind im aktuellen Klima der Postmoderne und der „Identitätspolitik“ wirken, deren Feindseligkeit gegenüber der Aufklärung, die sich (oft ohne es zu wissen) auf Nietzsche und Heidegger stützt, was die Habermasianer zu Recht kritisieren. Die Aufklärung heute ernsthaft zu verteidigen bedeutet, sich auf eine historische Kultur zu stützen, die völlig unmodern und, in der Sprache des trendigen akademischen Radikalismus von heute, verdächtig „weiß und männlich” ist. Aber solche Verteidigungen zeigen auch, dass man sich der Schwere des Problems nicht bewusst ist. Man kann die Aufklärung heute nicht mehr allein mit den Ideen der Aufklärung verteidigen (und wir sind uns einig, dass eine Verteidigung notwendig ist). So unangenehm es im aktuellen Klima auch sein mag, in dem das Projekt der Aufklärung überall von Nietzscheanern, Ideologen der „Kulturwissenschaften”, christlichen, jüdischen und muslimischen Fundamentalisten, Foucaultianern, Afrozentristen und (den meisten) Ökologen angegriffen wird, ist es doch notwendig, die Grenzen der Aufklärung zu diskutieren, um sie zu verteidigen und zu überwinden.79
Unter anderem wurde der Aufklärung Rassismus vorgeworfen. Goldner räumte in seinem großartigen zweiteiligen Essay über „Race and the Enlightment”, der ursprünglich in Race Traitor veröffentlicht wurde, ein, dass dieser Vorwurf nicht ganz unberechtigt sei, aber keineswegs in der Weise, wie man sich das normalerweise vorstellt. „In der aktuellen Situation, in der die Aufklärung aus vielen fragwürdigen Blickwinkeln angegriffen wird, ist es wichtig, von Anfang an klarzustellen, dass es hier nicht darum geht, dass die Aufklärung ‚rassistisch‘ war, geschweige denn, dass sie nur für ‚weiße europäische Männer‘ gilt“, erklärte er. „Vielmehr geht es darum, dass das Konzept der Rasse nicht zufällig gleichzeitig mit der Aufklärung entstanden ist.“80 Er räumte ein, dass verschiedene Philosophen die Sklaverei entschuldigt und abscheuliche Ansichten über Nicht-Weiße vertreten hatten, bestand aber darauf, dass es falsch sei, sich auf solche Dinge zu fixieren. Obwohl Goldner einige Beispiele für Abhandlungen aus dem 17. und 18. Jahrhundert von berühmten Denkern wie William Petty, François Bernier, Johann Friedrich Blumenbach und Immanuel Kant anführte, die rassische Hierarchien vorschlugen,81 blieb er dennoch hartnäckig bei seiner Meinung, dass
diese Art der Befragung von Aufklärern zu ihren Ansichten über Sklaverei und Rasse sei ein extrem begrenzter erster Ansatz für diese Frage, der leicht zu schlimmsten Anachronismen führen könne. Das Bemerkenswerte an der Aufklärung im weltweiten Kontext sei nicht, dass einige ihrer bedeutenden Vertreter die Sklaverei und die Vorherrschaft der Weißen befürworteten, sondern dass eine beträchtliche Anzahl von ihnen beides ablehnte … Die Sklaverei als Institution blühte im farbenblinden Sklavenpool des Mittelmeerraums des 16. Jahrhunderts, und keine der beteiligten Gesellschaften, ob christlich oder muslimisch, europäisch, türkisch, arabisch oder afrikanisch, stellte sie in Frage.
Trotz ihrer Ablehnung irrationaler Ideologien gab es jedoch etwas an ihrer Vorstellung von Mensch und Natur, das sie dazu veranlasste, die Vorherrschaft der Weißen zu befürworten. „Einerseits war die westliche Aufklärung in ihrer breiten Strömung unbestreitbar universalistisch und egalitär und schuf damit mächtige Waffen für den Angriff auf jede Doktrin der rassischen Vorherrschaft“, argumentierte Goldner. „Andererseits brachte die Aufklärung ebenso unbestreitbar das Konzept der Rasse hervor, und einige ihrer berühmten Vertreter glaubten, dass Weiße allen anderen überlegen seien.“82 Es war dieser doppelte Charakter, den er zu erklären versuchte. Schon früh mussten Bibelkritiker wie Isaac de La Peyrère alternative, voradamitische Genealogien der Menschheit erfinden, um zu behaupten, dass die Rassen nicht miteinander verwandt seien.83 (Verschiedene täuferische Strömungen in Nordamerika – von den Mennoniten bis zu den Quäkern – widersetzten sich dieser Interpretation und schlossen sich mit befreiten Schwarzen und indigenen Stämmen zusammen.)84 Der biologische Rassismus des 19. Jahrhunderts, der die Religion hinter sich gelassen hatte, konnte auf solche Textinterpretationen verzichten, um eine polygenetische Abstammung zu postulieren.85 Für Goldner war es die wissenschaftliche Neigung der Aufklärung, unterschiedliche Phänomene zu quantifizieren, zu klassifizieren und zu taxonomisieren, kombiniert mit dem zufälligen Aufstieg Europas, die zur rassistischen Anthropologie dieser Zeit führte. Dennoch erkannte er die historisch fortschrittliche Funktion, die dieser Szientismus bei der Beseitigung feudaler Aberglauben hatte, und verteidigte leidenschaftlich jene Elemente des Aufklärungsgedankens, die die transatlantischen Revolutionen inspirierten. Goldner fasste dies alles wunderbar zusammen:
Nirgendwo wurde das radikale Programm der Aufklärung „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit” so konkret als Programm für Massenaktionen umgesetzt wie in Santo Domingo nach 1791 und in Paris in den Jahren 1793–1794. Toussaint L’Ouverture hatte sich selbst mit dem französischen Aufklärungsdenken beschäftigt. So zeigt sich das „Beste der Aufklärung” gerade in den Aktionen von Menschen, die, davon beeinflusst, bereits dabei waren, darüber hinauszugehen, wobei die Praxis (wie immer) der Theorie weit voraus war. Diese Verwirklichung der Aufklärung war, als die Revolution abebbte, auch das Ende der Aufklärung… Die Aufklärung hatte weder den jakobinischen Terror noch Napoleon vorhergesehen und konnte nur durch Persönlichkeiten wie Hegel und Marx gerettet werden, die die Aufklärung in eine neue historische Rationalität einbanden.86
Das „Schlechteste der Aufklärung” war nach Goldners Ansicht ein Ausdruck dessen, was Hegel als „schlechte Unendlichkeit” bezeichnet hatte: die grenzenlose numerische Teilbarkeit des Newtonschen Infinitesimalen. Marx‘ Durchbruch bestand darin, der Idee der „tatsächlichen Unendlichkeit“ eine praktische Form zu geben, ein Begriff, der in Vanguard of Retrogression immer wieder auftaucht.87 Da dies vielleicht das zentrale Motiv des Buches ist, verdient es eine genauere Erläuterung. Goldner glaubte, dass es über das hegelianische Erbe der marxistischen Dialektik hinaus, das von zahlreichen Revolutionären und Gelehrten der Zwischenkriegszeit betont wurde, eine Wiederentdeckung ihrer „neoplatonischen Quellen“ stattfand.88 Ein roter Faden zog sich von Philo, Plotin, Augustinus und Pseudo-Dionysius in der Antike über Johannes Scotus Eriugena, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues im Mittelalter bis hin zu Paracelsus, Marcelo Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno, John Dee, Robert Fludd, Johannes Kepler und Jakob Böhme in der Renaissance.89 Während der Aufklärung wurde ihre kosmobiologische Sicht einer organisch vereinten Natur und Kultur von mechanistischeren Vorstellungen überlagert, bis sie von Hegel wieder aufgegriffen wurde. Insbesondere Kepler wurde von Goldner als Vertreter eines nicht eingeschlagenen Weges hervorgehoben, auch wenn er Newtons vernachlässigte alchemistische Schriften hoch schätzte.90 Die Neoplatoniker nahmen Marx‘ Lehre von der „sinnlichen menschlichen Praxis” und der „aktiven Seite des Idealismus” vorweg, indem sie die Rolle der Vorstellungskraft bei der Transformation der materiellen Realität betonten.91
Die Inspiration für Goldners Interpretation der „tatsächlichen Unendlichkeit” kam hauptsächlich vom mystischen deutschen Marxisten Ernst Bloch und dem oben erwähnten polnischen Marxisten Kołakowski. Beide führten die Ursprünge des dialektischen Denkens auf den Neoplatonismus zurück.92 Als Student in Berkeley in den späten sechziger Jahren hat Goldner an Kołakowskis Vorlesungen zu diesem Thema teilgenommen.93 In seiner Rezension der Übersetzung von Blochs Trilogie „Das Prinzip Hoffnung“ hat er noch mal die Verbindung zwischen der Metaphysik der Renaissance und der Marxschen Theorie betont.94 Für Goldner hing das auch mit der Sichtweise zusammen, dass die Natur ein kreativer Prozess ist (oder „natura naturans“, was auch für Spinoza wichtig war),95 in dessen Mittelpunkt das menschliche Bewusstsein steht. All dies wird in seinem Essay „History and the Realization of the Material Imagination“ dargelegt, der den methodologischen Kern von Vanguard of Retrogression bildet, obwohl er am Ende des Buches steht. Goldner sah den Bogen der Geschichte als eine dreifache Selbstentwicklung: „Selbstentwicklung des Universums …, Selbstentwicklung der Biosphäre, Selbstentwicklung der Spezies“.96 Ein Beispiel dafür wäre die oft zitierte Formel des jungen Marx, wonach der Mensch morgens fischen, abends jagen und nachts kritisieren kann. Prädikate könnten hinzugefügt und entfernt werden, ohne jemals die unbegrenzten Fähigkeiten der Menschheit auszuschöpfen. Ein weiteres Lieblingszitat von Goldner aus Marx bezog sich darauf, dass nichtmenschliche „Tiere nur ihre eigene Natur reproduzieren, während der Mensch die gesamte Natur reproduziert”.97 Laut Goldner „versteht das marxistische Projekt des Kommunismus sieht Freiheit … als die praktische Lösung eines Problems, das sich theoretisch von Spinoza und Leibniz über Kant, Hegel und Feuerbach bis hin zur Umgestaltung der Gesetze, einschließlich der physikalischen Gesetze des Universums, als die einzigartige „prometheische“ Fähigkeit des Menschen entwickelt hat.“98 Er war der Meinung, dass Menschen ihre Umgebung bewusst umgestalten können, und untermauerte seine Behauptungen mit einer schwindelerregenden Vielzahl von Anspielungen auf die moderne Wissenschaft.99 Im Gegensatz zum gängigen Bild von Wissenschaftlern als passiven Beobachtern von Phänomenen sind sie vielmehr aktive Teilnehmer.100
Vanguard of Retrogression hat trotz seiner Kürze eine enorme Bandbreite. Trotz gelegentlicher Wiederholungen, die für eine Sammlung von Essays, die über mehrere Jahrzehnte hinweg geschrieben wurden, nicht überraschend sind, deckt es ein breites Spektrum ab. Goldner hat sich mit Literatur beschäftigt und darauf hingewiesen, dass „kein Roman es geschafft hat, die Geschichte von echten Menschen zu erzählen, die in den Sechzigern erwachsen wurden, oder was später mit ihnen passiert ist“,101 da diese Generation ihre Aufmerksamkeit auf theoretische Texte verlagert hat. Er hat in passim Architektur angesprochen und den internationalen Stil mit der hochmodernen Technokratie der Fünfziger verbunden,102 auch wenn die gebaute Umwelt für ihn nicht so wichtig war wie für Jameson. Das Buch ist gespickt mit unzähligen Einsichten. „Das Kapital ist Hegels Geist: eine Totalität, die sich scheinbar von selbst bewegt“, behauptete Goldner. „Marx‘ Kapital ist nichts anderes als die Phänomenologie der Arbeitskraft, die zu ihrem Konzept gelangt und sich selbst als unbewusste Triebkraft einer scheinbar autonomen Welt entdeckt … Die Welt des Kapitals ist die von Hegel beschriebene verkehrte Welt.“103 In dieser Passage nahm er die berüchtigte Umkehrung von Lukács‘ Argument durch Postone vorweg, der behauptete, dass das Kapital – und nicht das Proletariat – das Subjekt der Geschichte sei.104 Aber das Wort „scheinbar“ markiert einen wesentlichen Unterschied zwischen Goldners Interpretation und der von Postone, wie aus den folgenden Sätzen deutlich wird. Goldner sah diese automatische Eigenschaft des Kapitals als sich selbst vermehrender Wert als eine fetischistische Erscheinungsform, die seine notwendige Vermittlung durch Arbeit verschleiert. Das proletarische Bewusstsein wäre, wie Lukács 1923 argumentierte, nichts anderes als die Erkenntnis der Arbeiter, dass sie selbst Waren sind,105 was sie dann zu ihrer eigenen Selbstvernichtung als Klasse antreiben würde.106 Hier hielt Goldner an der dialektischen Vision des Marxismus fest.
Einer der verwirrendsten Aspekte dieses Buches für Leser Jahrzehnte später dürfte seine Kritik an Ökologen sein, vor allem angesichts der klimatischen Krise, mit der die Gesellschaft derzeit konfrontiert ist. Goldners kurzer Beitrag, der den Weg „Vom Nationalbolschewismus zum Ökologismus” nachzeichnet, mag im Vergleich zum Rest von Vanguard of Retrogression wie ein Ausreißer wirken, aber er ergibt Sinn, da er sich mit dem romantischen Antikapitalismus auseinandersetzt. Darin untersuchte Goldner eine Denkrichtung, die von der Gegenaufklärung Hamanns und Herders über den von Fichte vorgeschlagenen preußischen „geschlossenen Handelsstaat” bis hin zur Zwischenkriegsbewegung von Wolffheim und Laufenberg reichte. Von dort war es nur ein kleiner Schritt, hauptsächlich über den lyrischen Antitechnologismus von Heidegger, zur heutigen Umweltbewegung.107 Goldner räumte in anderen Texten ein, dass „es tatsächlich eine ökologische Krise gibt”, bedauerte aber, dass so viel Widerstand dagegen von Gruppen wie dem Club of Rome in neo-malthusianischen Begriffen oder von New-Age-Mystikern in Begriffen wie „Gaia“ formuliert wurde.108 Obwohl er der Meinung war, dass Technologie entscheidend zur Überwindung der Katastrophe des unkontrollierten Klimawandels beitragen würde, befürwortete er in seinen Maßnahmen für die ersten hundert Tage einer postkapitalistischen Gesellschaft einen schnellen „Ausstieg aus der Automobil-/Ökonomie“ und eine „schrittweise Abschaffung der Nutzung fossiler Brennstoffe“.109 In letzter Zeit wurde die Debatte um die Umwelt unter Marxisten auf eine eher wenig hilfreiche Weise geführt, nämlich als Dichotomie zwischen „Ökomodernismus“ und „Degrowth-Kommunismus“. Betrachtet man Goldners Gesamtwerk, könnte man meinen, er würde eher zur ersten Position tendieren, allerdings ohne deren reformistische sozialdemokratische Begleiterscheinungen.
Wenn der vorliegende Rezensent etwas an Vanguard of Retrogression zu beanstanden hätte, dann wären es sicherlich die abfälligen Bemerkungen über die Frankfurter Schule. Im Vergleich zu seinen Polemiken gegen den französischen Poststrukturalismus erscheinen Goldners Äußerungen relativ mild. Dennoch verraten sie ein grundlegendes Missverständnis über das Wesen der kritischen Theorie. Zum Beispiel zog er eine Parallele zwischen Foucaults Nietzscheanischer Interpretation des Aufklärungsgedankens und Adornos und Horkheimers Weberianischer Kritik desselben. Während ersterer Wissen mit Macht gleichsetzte, setzte letztere instrumentelle Rationalität mit Herrschaft gleich.110 Trotz der Abneigung der Frankfurter Schule gegenüber Heidegger war Goldner der Meinung, dass sie ähnlich tickten.111 Adorno schrieb mal in einem Brief an Horkheimer, dass Heideggers Verfolgung „falscher Spuren [Holzwege]” „sich nicht so sehr von unserer eigenen unterscheidet”,112 aber diese beiläufige Bemerkung wurde viel zu sehr aufgebauscht. Seine buchlange Kritik an Der Jargon der Authentizität und seine Abrechnung mit der fundamentalen Ontologie in Negative Dialektik sollten ausreichen, um die beiden zu unterscheiden, auch wenn Goldner ihn für einen „Mandarin” hielt, der zum Standpunkt der Junghegelianer der „kritischen Kritik” zurückgefallen war.113 Obwohl die Dialektik der Aufklärung zweifellos ein „seltsames Buch“114 ist, wie Habermas später sagte, hat es sich nie von seinem Thema entfernt und versucht, eine aufgeklärte Kritik der Aufklärung zu liefern. „Heute wie zu Kants Zeiten“, so Adorno immer wieder, „fordert die Philosophie eine rationale Kritik der Vernunft, nicht ihre Abschaffung oder Beseitigung.“115 Im Gegensatz zu den Poststrukturalisten und im Gegensatz zu vielen seiner Anhänger am Institut für Sozialforschung weigerte er sich außerdem, dem Marxismus abzuschwören.
Sollte Vanguard of Retrogression jemals neu aufgelegt werden, was hoffentlich der Fall sein wird (zusammen mit einer Reihe anderer Schriften von Goldner), müssen Korrekturen und Ergänzungen vorgenommen werden. Natürlich gibt es Rechtschreib- und Grammatikfehler, wie sie bei den meisten selbstveröffentlichten Texten vorkommen. Queequeg Publications war ein Ein-Mann-Verlag, daher sind solche redaktionellen Versehen zu erwarten. An einigen Stellen gibt es auch unbeabsichtigte Wiederholungen, und in Teil zwei von „Race and the Enlightenment“ fehlt eine chronologische Übersicht über die Rassentheorien des 17. und 18. Jahrhunderts.116 Abgesehen von solchen kleinen Korrekturen wäre die größte Änderung an dem Buch jedoch die Hinzufügung eines Artikels von Goldner über fiktives Kapital. Obwohl der Begriff im Untertitel vorkommt, versucht keines der Kapitel, seine Bedeutung zu erläutern. Goldners Verständnis dieses Konzepts war zweifellos eigenwillig. Normalerweise bezieht sich „fiktives Kapital“ auf Ansprüche auf zukünftige Einkommensströme, auf Mehrwert, der vielleicht entsteht oder auch nicht. Im dritten Band von „Das Kapital“ hat Marx das im Zusammenhang mit Krediten besprochen.117 Goldner hat diese Definition übernommen, wollte sie aber weiter in den beiden Seiten der organischen Zusammensetzung des Kapitals verankern. Auf der variablen Seite der lebendigen Arbeit sah er die Verbreitung unproduktiver Arbeitsplätze, die in den letzten Jahrzehnten stark angestiegenen Verwaltungskosten. Auf der konstanten Seite der toten Arbeit sah er den Ursprung in der technologischen Abschreibung, in der Veralterung von Produktionsmaschinen und -ausrüstung. Seine ungewöhnliche Interpretation des fiktiven Kapitals war Anlass für eine Kontroverse mit der britischen ultra-linken Zeitschrift Aufheben, in die schließlich auch Autoren von Internationalist Perspective eingriffen. All dies könnte durch eine neue Einleitung geklärt werden, in der diese Kontroverse zusammen mit Goldners Artikel „Fictitious Capital, Real Retrogression” aus dem Jahr 2002 diskutiert wird.118
Die Postmoderne mag heute als passé gelten, vergessen nach dem Krieg gegen den Terror, der auf das Jahr 2001 folgte. Aber der designierte Präsident des mächtigsten Landes der Welt, Donald Trump, ist ein ehemaliger Reality-TV-Star, der sich erstmals in den achtziger Jahren, während der Blütezeit der Postmoderne, einen Namen gemacht hat. Seine protzigen Türme mit ihrem eklektischen Interieur zeugen von nichts anderem als einer postmodernen Sensibilität, die an die späteren Werke von Philip Johnson erinnert (dessen Firma er 1984 mit dem Bau eines Wolkenkratzer-Schlosses beauftragte).119 Einige Kommentatoren haben ihn als ersten postmodernen Präsidenten bezeichnet,120 obwohl dieser Titel eigentlich Reagan gebührt. Seine Hauptkonkurrentin bei den letzten Wahlen, Kamala Harris, ist dagegen die lebende Verkörperung der neoliberalen Postpolitik. Sie wurde eindeutig aufgrund ihrer Identität als schwarze Frau als Kandidatin ausgewählt, obwohl sie sehr unbeliebt ist. Die Demokraten sind die Partei der qualifizierten, an Universitäten ausgebildetenund der technokratischen Elite; sie stehen für nichts anderes als die Aufrechterhaltung des Status quo. Die Linken ihrerseits bleiben an das gebunden, was Goldner als Pseudoradikalismus von Rasse/Geschlecht/Klasse bezeichnete, der zwar vage marxistisch klingt, aber nur dazu diente, Marx zu begraben.121 Sie sind nicht in der Lage, sich dem Rechtspopulismus eines Demagogen wie Trump zu stellen. Goldners Buch ist daher viel aktueller, als man erwarten könnte.
1Ihab Hassan, The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture (Columbus, OH: Ohio State University Press, 1987). This collection gathers pieces on postmodernism originally published between 1971 and 1987.
2Charles Jencks, The Language of Postmodern Architecture [1977] (New York, NY: Rizzoli, 1984); Charles Jencks, What is Postmodernism? [1986] (New York, NY: St. Martin’s Press, 1989).
3Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge [1979], translated by Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1984); Jean-François Lyotard, The Postmodern Explained: Correspondence, 1982–1985 [1988], translated by Don Barry, Bernadette Maher, Julian Pefanis, Virginia Spate, and Morgan Thomas (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1992).
4Fredric Jameson, Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC: Duke University Press, 1991); Fredric Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983–1998 (New York, NY: Verso, 1998).
5David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change [1989] (Malden, MA: Blackwell Publishers Ltd., 1997).
6Alex Callinicos, Against Postmodernism [1989] (London: Polity Press, 1991).
7Terry Eagleton, “Capitalism, Modernism, and Postmodernism,” New Left Review (Vol. I, № 152: July/August 1985), pp. 60–73; Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996).
8Ellen Meiksins Wood, “Modernity, Postmodernity, or Capitalism?”, Review of International Political Economy (Vol. 4, № 3: Autumn 1997), pp. 539–560.
9Perry Anderson, The Origins of Postmodernity [1998] (New York, NY: Verso, 2006).
10Jürgen Habermas, “Modernity: An Incomplete Project” [1980], translated by Seyla Benhabib, The Anti-Aesthetic: Essays in Postmodern Culture (Seattle, WA: Bay Press, 1983), pp. 3-15; Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures [1985], translated by Frederick Lawrence (Oxford: Polity Press, 1998).
11Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism (London: Verso, 1984).
12Peter Dews, Logics of Disintegration: Poststructuralist Thought and the Claims of Critical Theory (New York, NY: Verso, 1987).
13Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor [1991] (New York, NY: Verso, 2008); Slavoj Žižek, Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences [2004] (New York, NY: Routledge, 2012).
14Arthur Danto, “The End of Art” [1984], The Philosophical Disenfranchisement of Art (New York, NY: Columbia University Press, 1986); Arthur Danto, After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996).
15Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest (№ 16: Summer 1989), pp. 3-18; Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York, NY: The Free Press, 1992).
16See Fredric Jameson, “ ‘End of Art’ or ‘End of History’?,” The Cultural Turn, pp. 73–92.
17Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy [1995], translated by Julie Rose (Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 1999), pp. 61–122; Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology (London: Verso, 1999), pp. 198–205.
18Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics [1985] (London: Verso, 2001); Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, “Post-Marxism without Apologies,” New Left Review (Vol. 1, № 166: November 1987), pp. 79–106. Inspired by Laclau and Mouffe, Saul Newman proposed postanarchism a little over a decade later. See Saul Newman, From Bakunin to Lacan: Antiauthoritarianism and the Dislocation of Power [2001] (London: Lexington Books, 2007); Saul Newman, The Politics of Postanarchism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010).
19The phrase is taken from Robert Brenner, The Economics of Global Turbulence: The Advanced Capitalist Economies from Long Boom to Long Downturn, 1945–2005 (New York, NY: Verso, 2006). Goldner was acquainted with Brenner from his time in the Independent Socialist Clubs in the early seventies. For his views on an earlier version of Brenner’s essay, published in the New Left Review, see Loren Goldner, “ ‘Total Capital’ Rigor and International Liquidity: A Reply to Robert Brenner,” Against the Current (№ 80: May/June 1999), pp. .
20Mostly in writings by the (excellent) Argentine Marxist Guido Starosta and the British Marxist-humanist Cyril Smith.
21Jameson finds in Mandel’s 1972 book Late Capitalism “a usably Marxian perspective,” in Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, p. 400. Earlier on (pp. 35–36), he leaned on its notion of a “third stage” of capitalist development. For worthwhile critiques of this book by Mandel, see Paul Mattick Sr., “Ernest Mandel’s Late Capitalism” [1974], Economic Crisis and Crisis Theory (New York, NY: Routledge, 2015), pp. 165–227; and Moishe Postone, “Contemporary Historical Transformations: Beyond Postindustrial Theory and Neo-Marxism,” Current Perspectives in Social Theory, Vol. 19 (Stamford, CT: JAI Press, 1999), pp. 3-53.
22Harvey relies on the twin concepts of “mode of regulation” and “regime of accumulation,” coined by Michel Aglietta and popularized by Alain Lipietz. For a critique of the regulation school, see Robert Brenner & Mark Glick, “The Regulation Approach: Theory and History,” New Left Review (Vol. 1, № 188: July/August 1991), pp. 45–119. To his credit, Harvey recognizes that “[t]here is, within the regulation school, little or no attempt to provide any detailed understanding of the mechanisms and logic of transitions,” and tries to furnish deeper concepts. Harvey, op. cit., pp. 176–179.
23“We translate Marx’s term ‘subsumption’ throughout the text as ‘domination,’ e.g. formal, real domination. We do so because ‘subsumption’ also often used in English, strikes us as a somewhat clumsy word. We wish to point out, however, our reluctance to spread confusion with Frankfurt School or Weberian notions of domination, which come from the German word Herrschaft, and which refer to a notion of force which seems to us external to Marx’s theory of value.” Loren Goldner, The Remaking of the American Working Class: The Restructuring of Global Capital and the Recomposition of Class Terrain (published as a manuscript in 1979, reissued in 1999).
24Loren Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social: Deconstruction and Deindustrialization” [2001], Vanguard of Retrogression: “Postmodern” Fictions as Ideology in the Era of Fictitious Capital [2001] (West Somerville, MA: Queequeg Publications, 2011), p. 6.
25Fredric Jameson, “Periodizing the Sixties” [1984], The Ideologies of Theory (New York, NY: Verso, 2008), pp. 483–503.
26Loren Goldner, “The Online World Is Also On Fire: How the Sixties Marginalized Literature in American Culture (and Why Literature Mainly Deserved It)” [1995], Vanguard of Retrogression, p. 58.
27Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” p. 7.
28Ibid., pp. 12–13.
29Strangely, he associates this second attitude with Situationism. Ibid., p. 8.
30“One fundamental shift that has been almost totally forgotten today is the disappearance of the climate associated, for better or worse, with the word ‘existentialism’ that reigned from the early 1940s to ca. 1965. This mood was articulated in the works of authors who have for the most part faded away: Kierkegaard, Nietzsche, Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Dostoyevsky, Heidegger, Jaspers, Unamuno, Maritain… ‘Existentialism’ seemed, in those years, to overlap, or to be on a continuum with, various contemporary ‘avant-gardes’ of the 1945–1965 period, including the American beats, the British ‘Angry Young Men,’ Paris Latin Quarter cellar nightclubs, bebop and free jazz, serial music, the films of directors such as Bergman, Antonioni, Godard, the theater of Pinter, Beckett, and Ionesco. The popularized watchwords of ‘existentialism’ were despair, angst, death, despair, nausea, absurdity, meaninglessness, alienation.” Ibid., p. 10.
31Ibid., p. 16.
32Loren Goldner, “Multiculturalism or World Culture? On a ‘Left’-Wing Response to Contemporary Social Breakdown” [1991], Vanguard of Retrogression, p. 90. Published in 1993 at Against the Current as “Postmodernism vs. World History.”
33“Only when the consciousness of the proletariat is able to point out the road along which the dialectics of history is objectively impelled, but which it cannot travel unaided, will the consciousness of the proletariat awaken to a consciousness of the process, and only then will the proletariat become the identical subject-object of history whose praxis will change reality.” Georg Lukács, “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics [1924], translated by Rodney Livingstone (Cambridge, MA: The MIT Press, 1971), pp. 197–198.
34Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” pp. 11–12.
35Ibid., p. 14.
36Ibid., p. 16.
37Goldner, “Multiculturalism or World Culture?”, p. 89.
38“What is today called ‘difference’ with distinctly populist emphasis was, ironically, first articulated by Nietzsche as a radical aristocratic refusal of the culmination of history in a ‘closed system’ of egalitarianism, liberalism, democracy, science, and technology, or socialism, which for him were so many manifestations of a ‘slave morality,’ the leveling wish for sameness which the ‘weak’ foist upon the ‘strong.’ That such an idea, one hundred years later, would become the basis for vaunting the radical ‘difference’ of a gay black woman of the underclass did not, in all probability, occur to Nietzsche.” Ibid., p. 92.
39“While socialism was the culmination of the trend they denounced, Nietzsche knew next to nothing of Marx or Marxism (although he did brilliantly intuit the bourgeois character of the German Social Democrats, long before most Marxists did). Heidegger was more familiar with Marx — above all through his student Herbert Marcuse — he but rarely treats Marx directly in his work. For both of them, Hegel was a totem for the kind of historical rationality which culminated in socialism… Their target is a rationality for which all ‘otherness,’ i.e., difference, is sooner or later subsumed in a higher synthesis or supersession.” Ibid., p. 93.
40Ibid., p. 95.
41Ibid., p. 97.
42See the subsection titled “The Ideology of Difference” in the final chapter, where he writes: “[T]he ideology of groups comes into being simultaneously with the well-known ‘death of the subject’ (of which it is simply an alternate version)… This is, of course, one of the things that problematize the visions of history or ‘master narratives’ of either bourgeois or socialist revolution… for it is hard to imagine such a master narrative without a ‘subject of history.’ Virtually Marx’s first published essay… in a remarkable philosophical leap discovered just such a new subject of history — the proletariat. Marx’s early format was then maintained for other such now marginal subjects — blacks, women, the Third World, even, somewhat abusively, students — in the rewriting of the doctrine of ‘radical chains’ during the 1960s. Now, however, in the pluralism of the collective groups, and no matter how ‘radical’ the immiseration or the marginalization of the group in question, it can no longer fill that structural role, for the simple reason that the structure has been modified and the role suppressed.” Jameson, The Postmodern Condition, p. 348.
43Loren Goldner, “The Online World is Also on Fire: How the Sixties Marginalized Literature in American Culture (and Why Literature Mainly Deserved It)” [1995], Vanguard of Retrogression, p. 64.
44Fredric Jameson, “On ‘Cultural Studies’ ” [1993], The Ideologies of Theory, p. 619.
45Loren Goldner, “The Critique of Pure Theory: Moishe Postone’s Dialectic of the Abstract and the Abstract” [2005], Break Their Haughty Power.
46Moishe Postone, History and Heteronomy: Critical Essays (Tokyo: University of Tokyo, 2009), p. 106.
47Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” p. 18.
48Victor Farías, Heidegger and Nazism [1987], translated by Paul Burrell and Dominic di Bernardi (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1989).
49Paul de Man, “The Jews in Contemporary Literature” [4 March 1941], translated by David Lehman in Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man (New York, NY: Poseidon Press, 1992), pp. 287–288.
50Martin Heidegger, Ponderings II-VI: The Black Notebooks [1931–1938], translated by Richard Rojcewicz (Indianapolis, IN: Indiana University Press, 2016).
51“[F]or [Paul de Man] the thing dramatically called ‘collaboration’ was simply a job… [A]s long as I knew him personally [he] was simply a good liberal.” Jameson, The Postmodern Condition, p. 257.
52“[I]n the 1987–1988 Heidegger and de Man controversies… such formulations [surfaced] as ‘Is Nazism a Humanism? (Le Nazisme est-il un Humanisme?) The argument was as follows: Humanism was the Western metaphysic of the ‘subject,’ culminating in Hegel and reshaped by Marx. Trapped in and constituted by the metaphysics of ‘presence,’ the reduction of everything to a ‘representation’ (image), humanism was the ideology of the subjection — the pomos would, of course, write (subject)ion — of the entire earth to ‘representation,’ in what Heidegger called the worldwide domination of ‘technological nihilism’ (Nietzsche had already arrived at important anticipations of this analysis). For a certain ‘post-1945’ (!) Heidegger, Nazism had culminated this drive to ‘technological nihilism.’ (When he was a Nazi, up to 1945, Heidegger had gamely argued that liberal capitalism was the culmination of ‘technological nihilism.’) The French Heideggerians thus argued that Nazism was a humanism in its drive to complete Western ‘technological nihilism,’ and that the apparently Nazi Heidegger, by attempting to ‘deconstruct’ humanism, was thereby ‘subverting’ Nazism. Meanwhile, of course, the opponents of Nazism, of whatever political stripe, were trapped in ‘humanism,’ and therefore trapped on Nazism’s terrain, similarly facilitating the worldwide victory of ‘technological nihilism.’ ” Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” pp. 9-10.
53Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political [1988], translated by Chris Turner (Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1990), p. 95.
54“Faye [tracks] the oscillation whereby, in 1987–1988, it became possible for Derrida, Lyotard, Lacoue-Labarthe, and others, to say, in effect: Heidegger, the Nazi ‘as a detail,’ by his unmasking of the nihilistic ‘metaphysics of the subject’ responsible for Nazism, was in effect the real anti-Nazi, whereas all those who, in 1933–1945 (or, by extension, today) opposed and continue to oppose fascism, racism, and antisemitism from some humanistic conviction, whether liberal or socialist… were and are in effect ‘complicit’ with fascism. Hence the calls for an ‘inhuman’ thought.” Loren Goldner, “The Nazis and Deconstruction: Jean-Pierre Faye’s Demolition of Derrida” [1994], Vanguard of Retrogression, p. 85.
55Ibid., p. 86.
56“At the beginning of [The Order of Things] (1966), the book that established Michel Foucault as a major figure in France, there is a fascinating analysis of Velázquez’s painting Las Meninas, which contains in some sense the whole Foucauldian project. In this analysis, Foucault identifies the king as the linchpin in the whole game of representation, which is the real subject of the painting. In all of Foucault’s early work, and above all in his innovative (but problematic) early studies of medicine and of madness, the project is the identification of Western reason with the ostensibly omniscient vantage point of the king, of representation, and of power. This project is the ultimate source of Foucault’s conception that all ‘representational’ discourses of ostensibly universal knowledge — including Marxism — actually conceal discourses of separate power. For Foucault, any attempt at such a universal ‘discourse,’ and by implication a universal class, which attempts to unite the different fragments of social reality, or the different oppressed groups of capitalist society (particularly one which privileges the working class), must necessarily be a separate discourse of power, the game of representation centered on the ‘king’ — a master discourse.” Goldner, “Multiculturalism or World Culture?”, pp. 94–95.
57See the section “Class Analysis vs. Discourse Analysis, or the Flaw in Foucault,” where Dauvé writes: “[Foucault] trawled through a vast archive of memory artefacts, he equated power techniques with power discourses, as if society were ruled by what it says and believes about itself. It is significant that in the last decades the word discourse has by and large replaced ideology. However pompous and formulaic ‘ideology’ often was (targeting ‘bourgeois ideology’ at every turn), at least it tried to remain connected to some elemental social realities, whereas ‘discourse’ can and indeed must pertain to just about anything.” Gilles Dauvé, Your Place or Mine? A Twenty-First Century Essay on (Same) Sex (Oakland, CA: PM Press, 2022), p. 18.
58Goldner, “Multiculturalism or World Culture?”, p. 96.
59Michel Foucault, “The Great Rage of Facts: A Review of André Glucksmann’s The Master Thinkers” [1977], translated by Michael Scott Christofferson, Foucault and Neoliberalism (Malden, MA: Polity Press, 2016), pp. 170–175.
60“As you know, it’s the very desirability of revolution which is a problem nowadays… Perhaps we’re living through the end of politics. For if it is true that politics is a field which was opened up by the existence of revolution, and if the question of revolution can no longer be posed in these terms, then politics could disappear.” Michel Foucault, “The History of Sexuality: An Interview with Bernard Henri-Lévy” [12 March 1977], translated by Geoff Bennington, Oxford Literary Review (Vol. 4, № 2: 1980), p. 12.
61“Foucault’s ‘decentering’ of the Hegelian subject, aimed at ‘Western’ Marxism of the fifties and sixties, and, beyond that, at Marxism generally, …carried out ideologically what d’Estaing and then Mitterand carried out practically, the dismantling of the French mercantilist development tradition. The final connection was made by the ‘new philosophers,’ who popularized Foucault in their slick paperbacks and media happenings. At the cutting edge of this development were figures such as Glucksmann and Lévy, both of whom had once been ultra-Stalinist militants of France’s post-1968 Maoist movement. The appearance, in 1974, of Solzhenitsyn’s Gulag Archipelago was the moment of truth with their ostensible earlier ‘Marxism.’ After a decade of glorifying the most elephantine totalitarian state in modern history, Mao’s China, the ‘new philosophers’ became famous by proclaiming, in the newly receptive neoliberal climate, that all Marxists, including those who had been combating Stalinism fifty years before them, were of necessity totalitarians too. What they took from Foucault was the notion of the ‘master discourse,’ the philosophy of the Hegelian or Marxist type which attempts, or purports, to unify fragmentary realities into higher, universal syntheses. Within a decade, suspicion of universalizing ‘master discourses’ had become rife in American academia, tantalizingly parallel to Reaganism’s ideological dismantling of big statism and decentralization of poverty and austerity to states and cities.” Goldner, “Multiculturalism or World Culture?”, pp. 98–99.
62Ibid., p. 91.
63Ibid., pp. 103–104.
64Ibid., p. 104.
65Quoted in ibid., pp. 104–105.
66“To acknowledge this would open the way to acknowledging the unacceptable, unrelativist idea that in the seventeenth century, the situation had reversed itself and that some cutting edge of world-historical ascendancy and superiority had passed to the West.” Ibid., p. 105.↩︎
Loren Goldner, “The Universality of Marx” [1989], ibid., pp. 130–131.
67Loren Goldner, “The Universality of Marx” [1989], ibid., pp. 130–131.
68Edward Said, Orientalism [1978] (New York, NY: Vintage Books, 1994), pp. 153–157. Later in the book, on p. 325, he anachronistically condemns “Marx’s own homogenizing view of the Third World [sic].”
69“Marx [is] a classic exemplar of [the] tradition [of universal humanity]… Heidegger is my icon for [a] second tradition [of historical difference].” Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), p. 18.
70Ibid., p. 62.
71Vivek Chibber, Postcolonial Thought and the Specter of Capital (New York, NY: Verso Books, 2013); Vivek Chibber, Partha Chatterjee, Gayatri Spivak, et al., The Debate on Postcolonial Thought and the Specter of Capital (New York, NY: Verso, 2017).
72Vivek Chibber, “Orientalism and Its Afterlives,” Catalyst (Vol. 4, № 3: Fall 2020), pp.
73For a very sharp critical review of Chibber’s latest book, see Russell Jacoby, “Shadowboxing? A review of Vivek Chibber’s The Class Matrix,” Platypus Review (№ 152: December 2022-January 2023).
74Sadik Jalal al-‘Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse,” Khamsin: Journal of Revolutionary Socialists of the Middle East (№ 8: 1981), pp. 4-26. See also Mahdi Amel, “Marx in the Orientalism of Edward Said” [1985], translated by Angela Giordani, Arab Marxism and National Liberation: Selected Writings (Boston, MA: Brill, 2020), pp. 99–110.
75Goldner, “The Universality of Marx,” p. 131.
76The criticisms Goldner leveled at the Monthly Review school and its notion of “delinking” are still well worth reading, however. Ibid., pp. 131–137.
77Ibid., p. 129.
78“The 1980s were clearly a ‘trial of the Enlightenment,’ and all the more so for those strands of Marxism which saw only continuity between the Enlightenment and Marx… Out of this ‘trial of the Enlightenment’ in the West and elsewhere have emerged the ‘new social movements’ and, in less activist intellectual milieux invariably tied to academia, such movements’ more esoteric ideological expression, increasingly known under the rubric of ‘postmodernism.’ Their contribution to clarifying the reigning malaise maybe stated succinctly. To those ideologues and dullards, still benightedby the ‘canons’ of the ‘nineteenth century,’ who lament or work to rectify the current loss of a ‘roadmap,’ these bright-eyed junior professors rush, like so many latter-day Zarathustras with their lanterns in daytime, to announce the good news that there is no roadmap, but rather many maps, and more important, that there is no road. Or better still: there are many roads, not necessarily connected to each other, not necessarily leading anywhere, and, lo!, they are to be found more or less exactly where the mapmakers ‘desire’ them to be.” Loren Goldner, “Postmodernism Meets the IMF: The Case of Poland” [1990], ibid., pp. 109–110.
79Goldner, “The Renaissance and Rationality: The Status of the Enlightenment Today” [1995], ibid., p. 71.
80Loren Goldner, “Race and the Enlightenment, Part 1: From Antisemitism to White Supremacy, 1492–1676” [1997], ibid., p. 22.
81Loren Goldner, “Race and the Enlightenment, Part 2: The Anglo-French Enlightenment and Beyond” [1998], ibid., p. 45.
82Ibid., p. 46.
83Goldner, “Race and the Enlightenment, Part 1,” pp. 31–32.
84Loren Goldner, “The Fusion of Anabaptist, Indian, and African as the American Radical Tradition” [1987], ibid., pp. 145–146.
85Goldner, “Race and the Enlightenment, Part 2,” p. 51.
86Ibid., p. 48.
87It appears twenty times in the book.
88“[H]ard behind the Hegel renaissance in Marxism was the recovery (elaborated by Bloch, Kołakowski, and others) of the more general Neoplatonic sources of the Marxian dialectic, in Plotinus, Erigena, Eckhardt, Cusa, Bruno, and Böhme; of the natura naturans view of nature of the same tradition and, side by side with that, the idea of actual infinity first articulated by Cusa and Bruno, and passing through Spinoza and Leibniz into Hegel and Marx.” Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” p. 17.
89Different names are given each time, with some repetition, but this is the most comprehensive list.
90Goldner, “The Renaissance and Rationality,” pp. 75–77.
91Marx’s notion of sinnliche umwälzende Tätigkeit, which appears four times in the book.
92“What has also enriched our understanding of Marx has been the demonstration, by figures such as Kołakowski and Ernst Bloch, that the ‘active side developed by idealism’ to which Marx refers in the Theses on Feuerbach comes straight out of the Neoplatonism of late antiquity, and such medieval and early modern Neoplatonists as Eckhardt, Nicholas of Cusa, Giordano Bruno, Jakob Böhme, all predecessors of Hegel and rarely, if ever, invoked by the ‘hardheaded materialists’ of the classical workers’ movement.” Loren Goldner, “Marxism and the Critique of Scientific Ideology” [1983], ibid., p. 154.
93“In 1969, …the philosophy department [at Berkeley] brought in the eminent Polish thinker Leszek Kołakowski to teach Marx, though by the time he arrived he had already turned away from the Marxist humanism for which he had become famous in Eastern Europe. The opening lecture of his undergraduate Marxism class was packed with student militants, but Kołakowski’s talk on the origins of the dialectic in the Neoplatonic thinkers of late antiquity, above all Plotinus, quickly cleared out the room. I stayed.” Loren Goldner, “Marx and Marxism in Berkeley in 1968,” Insurgent Notes: A Journal for Communist Theory and Practice (№ 18: May 2018).
94“Bloch shows that the active human constitution of the world through historical activity separates Marx from any previous ‘Democritean’ materialism… [H]e shows figures such as Giordano Bruno, Paracelsus, and Jacob Böhme to have actually elaborated, in the Renaissance and Reformation periods, a view of humanity-in-nature as the reconciliation of natura naturans and natura naturata as discussed in theology and philosophy from Eriugena to Spinoza, a conception of an active, living matter infused with imagination that was buried by Galilean-Newtonian physics.” Loren Goldner, “Ernst Bloch’s The Principle of Hope,” German Politics & Society (№ 10: January 1987), p. 48.
95The phrase appears nine times in the book.
96Loren Goldner, “History and the Realization of the Human Imagination” [1979], Vanguard of Retrogression, p. 174.
97The line about hunting, fishing, and criticizing came from The German Ideology, while the line about “all of nature” came from Marx’s economico-philosophical Paris manuscripts. The second was quoted as an epigraph to two separate essays, and appears five times in the book.
98Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” p. 8.
99“Humanity’s ‘sensuous transformative praxis,’ i.e., man’s anti-entropic role in the biosphere. Human history is the history of the creation of new… environments.” Goldner, “Marxism and the Critique of Scientific Ideology,” p. 156.
100Goldner, “History and the Realization of the Human Imagination,” pp. 168–170.
101Goldner, “The Online World is Also on Fire,” pp. 59–60.
102“The future of the planet, everywhere, seemed to be high-modernist technocracy, materialized in the austere architecture of the international style that had triumphed in the 1930s and in the giant industrial and infrastructural projects that littered the ‘socialist’ bloc or the Third World (steel mills, dams, entire cities like Niemeyer’s Brasilia or his equally sinister French Communist Party headquarters in Paris).” Goldner, “Ontological ‘Difference’ and the Neoliberal War on the Social,” pp. 9-10.
103Goldner, “History and the Realization of the Human Imagination,” p. 171.
104The explicit inversion of Lukács is made in Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (Cambridge University Press: New York, NY: 1993), pp. 71–83. But Postone originally sketched a version of this argument in an earlier piece, just a year before Goldner. “If class is in fact a category of alienation, then revolutionary class consciousness could only mean the desire to abolish and transcend itself. This position rejects the notion of the proletariat as the historical Subject whose existence as such is veiled by fetishized forms of thought and appearance and whose ‘task’ is to emerge openly as the Subject. The problem with the proletariat as ‘dogmatic subject’ is basically due to defining the proletariat as Subject. This not only does not allow for a concept of socialist revolution as the self-overcoming of proletarian labor by the proletariat, but — what is related — necessarily posits a static, nonhistorical proletariat… In the position here developed, the proletariat is considered as the source of the alienated Subject — capital — which, in its interaction with the latter, is the essential driving force of the historical development of the capitalist social formation, leading to the historical possibility that it abolish itself — and therefore capital — thereby allowing humanity to become the historical Subject.” Moishe Postone, “Necessity, Labor, and Time: A Reinterpretation of the Marxian Critique of Capitalism,” Social Research (Vol. 45, № 4: 1978), pp. 781–782.
105“[T]he worker can only become conscious of his existence in society when he becomes aware of himself as a commodity… Inasmuch as he is incapable in practice of raising himself above the role of object his consciousness is the self-consciousness of the commodity; or in other words it is the self-knowledge, the self-revelation of the capitalist society founded upon the production and exchange of commodities.” Georg Lukács, “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” p. 168.
106“[W]e must never overlook the distance that separates the consciousness of even the most revolutionary worker from the authentic class consciousness of the proletariat… The proletariat only perfects itself by annihilating and transcending itself, by creating the classless society through the successful conclusion of its own class struggle.” Georg Lukács, “Class Consciousness” [March 1920], History and Class Consciousness, p. 80.
107Loren Goldner, “From National Bolshevism to Ecologism” [1980], Vanguard of Retrogression, pp. 161–165.
108Loren Goldner, “Social Reproduction for Beginners: Bringing the Real World Back In,” Break Their Haughty Power (27 August 2008). This piece also features the line about humans reproducing all of nature as an epigraph.
109Loren Goldner, “Fictitious Capital and the Transition Out of Capitalism,” Break Their Haughty Power (26 August 2005).
110Goldner cautioned readers “not to fall into a Foucauldian view of the Enlightenment as about nothing but ‘power,’ nor is it to echo a Frankfurt School view of the Enlightenment as mere ‘domination.’ One is quite right to reject these Nietzschean and Weberian views of rationality.” Goldner, “The Renaissance and Rationality,” p. 74.
111“Heidegger’s musings are today taken up by many theoreticians of the Frankfurt School, who criticize classical Marxism for having no critique of the ‘domination of nature’ by human technology.” Goldner, “From National Bolshevism to Ecologism,” p. 164.
112Theodor Adorno to Max Horkheimer [26 November 1949], quoted in Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance [1986], translated by Michael Robertson (Cambridge, MA: MIT Press, 1994), p. 593.
113Goldner thus criticized Adorno’s “essentially Mandarin world outlook”: “Western Marxists [are] currently in disarray after having, consciously or unconsciously, reproduced the errors of the Young Hegelians and taken the step back to ‘critical criticism’ to which they were invited by Adorno at the beginning of Negative Dialectics.” Goldner, “Ernst Bloch’s The Principle of Hope,” p. 50.
114Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, p. 106.
115Theodor Adorno, Negative Dialectics [1966], translated by E.B. Ashton (New York, NY: Continuum, 1973), p. 85.
116It should appear somewhere between pp. 45–46. The original chart can be found in Race Traitor (№ 10: Winter 1999), p. 53.
117Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 3 [written 1860s-1870s, published 1894], translated by David Fernbach (New York, NY: Penguin Books, 1991), pp. 525–542.
118Loren Goldner, “Fictitious Capital, Real Retrogression,” Break Their Haughty Power (6 August 2002).
119Bruce Handy, “Trump Once Proposed Building a Castle on Madison Avenue: A Brief History of the President’s Unfulfilled Architectural Dreams,” The Atlantic (April 2019).↩︎
Jeet Heer, “America’s First Postmodern President,” New Republic (8 July 2017).
120Jeet Heer, “America’s First Postmodern President,” New Republic (8 July 2017).
121“[T]he relative eclipse of Marx has been carried out largely in the name of a ‘race/gender/class’ ideology that can sound, to the uninitiated, both radical and vaguely Marxian.” Goldner, “The Universality of Marx,” p. 129.