Gefunden auf red texts, die Übersetzung ist von uns.
Auf dem Weg zur menschlichen Gemeinschaft
Von La Guerre Sociale (1982)
I
Die ökonomische Krise und die Kriegsgefahr untergraben nach und nach die kapitalistische Welt. Auf dem Spiel steht – und das nicht nur wegen ein paar lokalen Kriegen – das ganze System der sozialen Ordnung, das auf der Grundlage von Besatzungszonen und den Machtverhältnissen entstanden ist, die sich aus dem Zweiten Weltkrieg ergeben haben und in einer Phase kapitalistischen Wohlstands fortbestanden haben.
Wir sind jetzt in eine Phase der Instabilität geraten, in der sich das politische, ökonomische, finanzielle und militärische Kräfteverhältnis verändert und auch die Klassenverhältnisse sich wandeln. Das Kapital, das dachte, es hätte den ökonomischen Krisen ein Ende gesetzt, konnte die zweite große ökonomische Krise des 20. Jahrhunderts nicht verhindern. In einer frühen Phase der Krise nach der Rezession von 1974 haben die meisten Anführer und ihre Propaganda die Ursachen und die Bedeutung der Krise falsch interpretiert. Es wurde behauptet, sie sei eine Folge der Ölkrise; alles, was man tun müsse, sei eine „ökonomische Umstrukturierung“ durchzuführen …
Das Anhalten der ökonomischen Krise und das Fehlen vielversprechender politischer Perspektiven haben das Selbstvertrauen des Kapitals untergraben. Der Wahlwandel, der Aufstieg von Thatcher, Reagan und Mitterrand, die jeder auf seine Weise versuchen, die Krise zu überwinden, kann das Kapital keineswegs zu der Annahme verleiten, es habe endlich die Lösung für seine Krise gefunden. Jeder weiß, dass der Neoliberalismus der Rechten und der Etatismus der Linken gleichermaßen unfähig sind, den Anstieg der Arbeitslosigkeit und der Inflation auch nur zu verhindern. Selbst die ökonomischen Berater und Regierungssprecher zeigen mit ihren „Indiskretionen” ihr mangelndes Vertrauen in den offiziellen Optimismus, den sie dennoch propagieren müssen.
Da sie niemanden mehr von einer besseren Zukunft oder der Aussicht auf echte politische Veränderungen überzeugen können, schüren die Medien und Politiker Kriegsängste und nutzen die vorherrschende Atmosphäre der Unsicherheit, um die Bevölkerung dazu aufzurufen, sich gegen die Gefahr zusammenzuschließen. Der Kapitalismus kann immer noch behaupten, das „kleinere Übel“ der beiden möglichen Gesellschaftssysteme zu sein. Die Fronten, ob im Westen oder im Osten, zeigen allen Bereichen, dass es noch schlimmer kommen könnte.
Diese echte Sackgasse, in der sich das Kapital befindet und die es gerne als Sackgasse für die Menschheit an sich darstellen möchte, hat eine erneute Bestätigung der Hoffnung auf eine revolutionäre Umgestaltung der alten Welt nicht zugelassen. Was stattdessen über jedes mögliche positive Projekt zu triumphieren scheint, ist Skepsis, eine Skepsis, die gerade bei denjenigen besonders stark ist, die den Aufruf zur „Vereinigung der Kräfte” ablehnen.
Und wie sieht es in Polen aus? Die Streikbewegungen, die den Stalinismus erneut gezwungen haben, seinen repressiven und klassenbasierten Charakter zu offenbaren, sind eine Reaktion auf die spezifischen Schwierigkeiten der Länder des Ostens sowie eine Reaktion auf die weltweite ökonomische Krise. Die Stärke und die Schwäche des Kampfes des Proletariats gehen Hand in Hand mit der ökonomischen Verflechtung von Ost und West und mit dem politischen Wettbewerb zwischen liberaler Demokratie und Stalinismus.
Allerdings – und diese beiden Aspekte hängen zusammen – haben es die polnischen Arbeiterinnen und Arbeiter einerseits nicht geschafft, ihre eigene Klassenperspektive gegen den Stalinismus zum Ausdruck zu bringen, und andererseits ist ihre Bewegung ziemlich isoliert geblieben. Trotz wichtiger Revolten, vor allem in England, und trotz echten Widerstands auf ökonomischer Ebene seitens des Weltproletariats ist der Kampf der Polen inmitten allgemeiner Passivität ausgebrochen. Auch qualitativ gesehen ist er nur relativ.
Außerhalb Polens basieren die „Unterstützung” und die Kommentare zu den Ereignissen in diesem Land nur in Ausnahmefällen auf revolutionären Perspektiven. Im Westen wurde vor allem die Entziehung der Demokratie angeprangert, und die „Unterstützung durch die Bevölkerung” im Westen wurde von den „professionellen Rettern” und anderen Beschwichtigern (A.d.Ü., im Sine einer Versöhnung) monopolisert, auch wenn es sich dabei oft um reine Wohltätigkeit handelt.
Auf der Grundlage (und in Bezug auf) die Ereignisse in Polen waren revolutionäre Gruppen nur in der Lage, einen sehr schwachen Kampf gegen die herrschende Verwirrung zu führen. Die Verschärfung der Krise hat den öffentlichen Einfluss der revolutionären Fraktionen nicht erhöht, sei es durch einen zahlenmäßigen Anstieg der Mitglieder der bestehenden Gruppen oder durch die Entstehung neuer Gruppen.
Müssen wir wieder auf die Erklärung zurückgreifen, dass es an Koordination zwischen der objektiven Situation, die reif für eine Revolution ist, und den subjektiven Bedingungen (Klassenkampf, Bewusstsein, Partei, Organisation…) fehlt, auf die wir immer noch warten? Wir glauben nicht. Die Beobachtung der Revolutionäre an der Wende zum 20. Jahrhundert, dass die Arbeiterklasse trotz ihrer wachsenden Bedeutung in einer Gesellschaft, die über massive Produktionsressourcen verfügte und diese verschwendete, immer noch an kapitalistischen und reformistischen Ideologien und Bewegungen festhielt, veranlasste sie, eine angebliche Unterentwicklung der subjektiven Bedingungen im Verhältnis zu den objektiven Bedingungen zu theoretisieren. Diese Trennung zeigte, wie schwer es diesen Revolutionären fiel, die Frage der objektiven Unreife des Kommunismus zu berücksichtigen. Es war ihre eigene Subjektivität, die es ihnen unmöglich machte, diese Unreife und die sozialen Bedingungen, die Beziehungen zwischen den Menschen und die Beziehung zwischen Menschheit und Natur, die die Revolution begünstigten oder behinderten, zu begreifen.
Obwohl die ökonomische Dynamik des Kapitalismus selbst sein bestes Mittel ist, um soziale Integration zu erreichen, führen ökonomische Stagnation und Rezession nicht automatisch zu einer sozialen Krise, einer systemischen Infragestellung der Legitimität dieser sozialen Ordnung und einer Bestätigung der Kräfte, die sie zerstören wollen. Heute aber geht ökonomische Rezession mit sozialen Unruhen einher und verstärkt diese, was zu einer immer größeren Kluft zwischen den Erwartungen der Menschen und dem, was die Gesellschaft ihnen bieten kann, zu einer Verschlechterung der internationalen Beziehungen und zu einer Verschlechterung der Beziehung zur Natur führt.
Alte Illusionen brechen zusammen: der Kult des Fortschritts, der Wissenschaft und Technologie, der moralischen und traditionellen Werte.
Russland und die Länder des Ostens sind kaum noch in der Lage, begeisterte Gefühle zu wecken. Trotzdem hat diese Entwicklung nicht zu einer Verbreitung revolutionärer Ideen geführt. Stattdessen haben sich Feminismus, Umweltschutz und die Forderung nach „Menschenrechten“ verbreitet, die sich alle schnell in der ideologischen Soße vermischen. In den Ländern des Ostens wird nicht das Kapital angeprangert, sondern die Missachtung jener „Menschenrechte“, die der Kapitalismus schon immer verachtet hat. Nicht die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, sondern die Repression ist skandalös.
All diese Beobachtungen deuten auf einen Mangel an revolutionärer Theorie und Organisation hin. Der erste Nachteil der revolutionären Theorie ist ihr Marxismus. Ihre Sprache führt dazu, dass sie, ob sie will oder nicht, selbst wenn sie den „Betrug” anprangert, mit der Ideologie identifiziert wird, die bestimmte besonders inakzeptable Formen der Ausbeutung und Repression rechtfertigt. Vielleicht wird die marxistische Ideologie ja doch vom Kapital banalisiert und integriert: Alle geben die Vorherrschaft der Ökonomie und die Existenz des Klassenkampfs zu, und alle würden eine klassenlose Gesellschaft unterstützen…
Um dieses Hindernis zu überwinden, braucht es theoretische Anstrengungen, eine Neubelebung, die versucht, die historische Bedeutung dieses doppelten Prozesses der Integration und Zerstörung revolutionärer Ideen in der herrschenden Ideologie zu erfassen, ohne jedoch Marx aufgeben zu müssen.
Hier und da wurden Versuche unternommen, Marx‘ Mängel zu beheben, vor allem durch die sozialdemokratische Ideologie, die Marx als ihren Lehrer beanspruchte. Diese Angriffe, Revisionen und Bereicherungen blieben Marx nahe, nahe der Kritik der Philosophie und der Politik: Es gab bei Marx nichts außer einer Apologie der ökonomischen Wissenschaft, der Politik, der historischen Notwendigkeit, des Proletariats, also einer Apologie des Kapitals gegen die Kapitalisten.
Anstatt eine Kritik der Ökonomie zu betreiben – das heißt, anstatt die Ökonomie als Verkleidung sozialer Beziehungen, der Beziehungen zwischen Klassen, zu verstehen – und anstatt zu sehen, wie sich diese Beziehungen zwischen Menschen als Beziehungen zwischen Dingen darstellen, da diese Ausbeutungsbeziehung auf eine Tauschbeziehung reduziert wird, sagen sie, dass die Ökonomie nicht alles ist. Neben der Ökonomie muss man sich auch mit Psychologie beschäftigen, obwohl es eigentlich darum geht, zu verstehen, wie die Ökonomie alles dominiert und wie sie immer exklusiv sein muss, um ihre „Rationalität” zu zeigen. Dieses Unterfangen umfasst die verschiedenen freudo-marxistischen Projekte. Anstatt die Kritik der Ökonomie bei Marx und die Kritik der Psychologie bei Freud aufzudecken, besteht die Tendenz darin, den „Ökonomismus” des einen durch den „Psychologismus” des anderen zu korrigieren und zu vervollständigen.
Ungeachtet unserer Bemühungen wird es keine mächtige und organisierte revolutionäre Bewegung geben, bevor nicht große soziale Veränderungen stattgefunden haben. Solange das Kapital nicht in seinen Grundfesten zerstört wird, behält es – durch seine intensive Herrschaft über das gesamte gesellschaftliche Leben – eine große Fähigkeit, Revolten und Proteste zu integrieren und zu rekuperieren und revolutionäre Positionen und Haltungen zu marginalisieren. Auch wenn wir die Möglichkeit plötzlicher Ausbrüche des Proletariats und Gelegenheiten für revolutionäre Interventionen nicht ausschließen dürfen, verhindert die Integrationsfähigkeit des Kapitals, dass sich revolutionäre Organisationen und Ideen als oppositionelle Kräfte in der Gesellschaft etablieren können.
In gewisser Weise gibt es einen Totalitarismus des Kapitals, der das gesamte gesellschaftliche Leben einnimmt und auch dank seiner technischen Macht ein Monopol auf die Vorstellungen und Ideen hat, die die Gesellschaft von sich selbst hat. Aber es gibt keinen Totalitarismus in dem Sinne, dass das Kapital die volle Kontrolle über seine eigene Entwicklung ausüben und seine Widersprüche überwinden wird. Letztere belasten die Ideologie und lassen die Bedingungen für eine plötzliche und überraschende Umkehr reifen.
II
Wir sind nicht die Art von Leuten, die denken, dass man die Revolution heutzutage nur auf der Ebene der Ideen vorbereiten kann. Wir können uns vielleicht so gut wie möglich gegen die Usurpationen des Kapitals wehren, egal wo wir sind, aber ohne diese Aktivität, die allen Proletariern gemeinsam ist, können wir uns nicht wieder mit kommunistischen Perspektiven verbinden.
Die Theorie muss von einer Reflexion über sich selbst als Praxis begleitet werden. Die Ausarbeitung und Vermittlung von Theorie kann nicht gleichgültig erfolgen.
Wir müssen nicht nur die grundlegenden Kämpfe des Proletariats unterstützen und uns daran beteiligen, sondern wir müssen auch ebenso viel Aufmerksamkeit darauf verwenden, als Revolutionäre und im Rahmen unserer Möglichkeiten und Fähigkeiten sicherzustellen, dass wir eine Rolle bei der Ausrichtung dieser Kämpfe spielen. Auch diese müssen ernsthaft angegangen werden, da es möglich ist, auf diesem oder jenem Ziel, dieser oder jener Methode zu bestehen, im Gegensatz zu anderen Zielen und Methoden.
Diese alte Welt, die so solide ist, verbirgt gewisse Risse, die entschlossene Menschen gegen sie nutzen könnten. Es geht darum, die Möglichkeiten zu entdecken, sie zu überraschen, indem man ihre Schwächen und Widersprüche ausnutzt.
Die Individuen, die La Guerre Sociale herausgeben, haben sich nicht in theoretischen Überlegungen verschanzt. Wir haben hier und da an Konflikten teilgenommen, die die etablierte Ordnung stören und uns direkt betreffen. Wir haben versucht, die Bedeutung revolutionärer Positionen zu stärken und ihr Publikum zu vergrößern, und zusätzlich zur Veröffentlichung unserer Zeitschrift haben wir Flugblätter und Plakate verteilt. Unsere Interventionsfähigkeit hat sich verbessert, ist aber sicherlich noch unzureichend, zu unzureichend, um einen quantitativ bedeutenden Einfluss auf die Gesellschaft als Ganzes zu beanspruchen. Dieser quantitative Aspekt hat seine Bedeutung; auf jeden Fall hat uns die „lästige” Natur unserer Interventionen ermöglicht, in bestimmten Fällen einen gewissen Einfluss auszuüben.
Niemand kann mit ein wenig Willen, Entschlossenheit oder Klugheit oder dank einer systematischen Intervention die Welt zur Revolte aufwiegeln. Das Kapital zeigt unaufhörlich seine Macht. Es hat immer noch alle Mittel, um diejenigen zu isolieren, die es herausfordern, ihre Worte und Aktionen zu vereinnahmen oder zu verzerren und sich unter Bezugnahme auf den Kampf und die gegen es gerichtete Kritik neu zu organisieren. Es behindert revolutionäre Aktivitäten und degradiert sie zu bürokratischer Routine, und es reduziert Kritik zu Kommentaren ohne Kraft und Wirkung.
Es ist wichtig, dass wir jedes Ereignis verstehen, um die kommunistische Position zum Ausdruck zu bringen.
Wir müssen in der Lage sein, unsere Kräfte voll zu mobilisieren, wenn wir das Bedürfnis dazu verspüren und wenn wir uns in einer Situation befinden, die ein „All-in“ erfordert. Dabei lehnen wir die militante Tradition und Passivität im Aktivismus ab.
Die Fragen der Intervention und Organisation, so wie sie traditionell gestellt werden – als in sich geschlossene Fragen –, führen uns direkt zu dem, was wir anprangern wollen: die Politik. Wir sehen eine Unfähigkeit, die Politik aufzugeben und die Verbindung zwischen dieser Welt und den Menschen zu verstehen, die sie hervorgebracht hat und die sie abschaffen wollen.
Wenn man diese Frage der Intervention in einer in sich geschlossenen Weise stellt, verfällt man zwangsläufig in eine doppelte Dissoziation.
Insgesamt gesehen steht Intervention im Gegensatz zu theoretischer Tätigkeit. Auf der einen Seite stehen Reflexion, Ideen (und möglicherweise deren Verbreitung in einer Publikation). Auf der anderen Seite gibt es die Aktion. So wird willkürlich genug das Verfassen eines Textes und dessen Verbreitung über eine Zeitschrift als eine Frage der Theorie betrachtet, während die Verteilung einer Broschüre – die Verbreitung von Ideen – unter den Begriff der Intervention fällt. Ebenso wird es eine Trennung zwischen der Gesellschaft, die das Objekt ist, und den Revolutionären, die eingreifen müssen, geben. Was ist zu tun?
Vielleicht wird uns gesagt, dass genau solche Trennungen überwunden werden müssen: Theorie muss in die Praxis umgesetzt werden, und Revolutionäre müssen beweisen, dass sie das gesellschaftliche Leben verändern können.
Manchmal kommt es vor, dass man genau in dem Moment, in dem man voluntaristisch versucht, eine Trennung aufzuheben, eine solche Trennung herstellt. Es wäre zweifellos besser, sich mit der Natur dieser Trennungen und den Bedingungen für ihre Aufhebung auseinanderzusetzen.
Theorie ist Praxis – soziale Praxis –, sie ist nicht das Eingreifen eines der Gesellschaft fremden Geistes. Aber eine Theorie kann, je nach Epoche und ihrer eigenen Qualität, mehr oder weniger gut zu einer sozialen Bewegung passen, sie kann helfen, sie zu verbreiten, zu verstehen, sie kann mit ihr Schaden anrichten und mit ihr „nerven“ (mehr oder weniger stark).
Unsere Theorie muss den Anspruch haben, in die soziale Realität einzugreifen, ohne nur ein kritischer Kommentar zu dieser Realität zu sein. Wenn sie keine Wirkung hat und wenn sie nicht durch ihre Integration in eine allgemeinere Bewegung eine Reflexion einer sozialen Praxis ist, wird sie zu einer schlecht gestellten Frage, egal wie viel Interventionismus ihr hinzugefügt wird. Wichtig ist, zunächst zu bestimmen, was in einer bestimmten Epoche oder theoretischen Praxis – oder in ihrer Beziehung – eine Theorie unwirksam macht.
Als Theorie einer Klassenpraxis und einer revolutionären Praxis will unsere Theorie untrennbar eine Theorie der Gesamtheit der menschlichen Praxis, ihrer Entwicklung und ihrer Widersprüche sein.
Das ist eine umfassende Erklärung, die immer verhindert, dass der Glaube aufkommt, alles sei vollständig verstanden. Diejenigen, die kaum auf allen vieren krabbeln können, werden uns gereizt sagen, dass all dies überflüssig und für konkrete Fragen irrelevant sei. Darüber hinaus sei diese „Größenwahnsinnigkeit“ gefährlich und dieses Streben nach Totalität müsse zu totalitären Bestrebungen führen, die darauf abzielen, das gesamte menschliche Leben zu regulieren.
Das Ziehen von Schlussfolgerungen aus Zufälligkeiten ist eine notwendige Voraussetzung für historische Wirksamkeit. Der Mensch lebt nicht vom Brot allein. Er verliert schnell die Motivation, wenn er sich nur mit Kleinigkeiten, taktischen Manövern und der Beschaffung von Nahrung beschäftigt. Die Wendepunkte und Fortschritte der Menschheit sind die Folgen materieller Zwänge, aber sie entsprechen nicht dem Utilitarismus. Diese Veränderungen erforderten und erfordern immer noch die Ausarbeitung und Entwicklung eines Verständnisses des menschlichen Schicksals und der Ziele der Existenz. Zuerst gab es die Religion, dann den Humanismus, den Demokratismus und den Positivismus. Jetzt ist es die Kritik an Religion und Rationalismus und ihre kommunistische Ablösung.
Als Individuen sind Revolutionäre soziale Produkte, Individuen, die die Gesellschaft zerstören wollen, die sie hervorgebracht hat. Dennoch gelingt es dieser Gesellschaft fast immer, die Zahl solcher Menschen zu begrenzen und ihre Interventionsfähigkeit erheblich zu verringern.
Wir könnten diese Frage auch anders betrachten und uns fragen, welche Bedingungen Revolutionäre hervorbringen. Anstatt uns die Frage zu stellen, was zu tun ist, werden wir uns mit der Beziehung zwischen dem elementaren Kampf des Proletariats und dem Kommunismus befassen, einer Beziehung, die zweifellos existiert, aber durch unsere Zeit verdeckt wird. Der Widerstand gegen Ausbeutung nährt unter den normalen Bedingungen des Funktionierens des Kapitalismus eher den Reformismus als die Revolution.
Auf diese Weise werden wir besser verstehen können, warum revolutionäre Fraktionen fehlen oder entstehen und wofür Revolutionäre eintreten oder sich widersetzen müssen. Es geht nicht um eine bestimmte Intervention, die dem Korpus der theoretischen Reflexion hinzugefügt werden könnte, um diesem endlich einen Sinn zu geben. Wenn sie nicht zu einer Ideologie verkommen soll, kann die Theorie nicht darauf basieren, dass wir unseren Platz in der Gesellschaft vergessen, dass wir die Konflikte vergessen, die diese Gesellschaft durchziehen; diese Konflikte polarisieren unsere soziale Praxis ebenso wie die Gesamtheit der sozialen Praktiken. Theorie kann nur das Verständnis sozialer Praktiken und Beziehungen sein, auch wenn sich diese unter dem Deckmantel außer-menschlicher Notwendigkeiten manifestieren.
Der Mensch ist ein historisches Tier. Seine Lebensweisen sind nicht ein für alle Mal durch die Natur festgelegt. Sie entwickeln sich weiter, eine folgt auf die andere. Und diese Geschichte drückt eine Bedeutung aus. Der Kommunismus ist diese Bedeutung, das gelöste Rätsel der Menschheitsgeschichte, wie Marx sagte.
Marx‘ Beitrag besteht nicht darin, dass er verstanden hat, dass die Menschheit eine Abfolge von Stadien durchlaufen hat, die vom „primitiven Kommunismus” zum „höheren Kommunismus” führten. Die meisten utopischen Autoren waren sich sicher, dass die Menschheit verschiedene Stadien durchlaufen hatte, aber sie stellten sich das so vor, als würde die Menschheit bei einem Dame-Spiel von einem Feld zum nächsten springen. Marx dachte, dass diese historischen Phasen, die „Produktionsweisen”, nicht nur den Rahmen bilden, sondern auch das Ergebnis menschlicher Aktivität sind: Produktion und Klassenkampf. Unterdrückende Gesellschaftsformen werden von Menschen geschaffen, obwohl sie mit der Natur nicht vereinbar sind. Die Aktivität des Menschen ist gespalten, sie steht im Widerspruch zu sich selbst und zur Natur, der sie jedoch nicht entkommen kann. Sie wird wahnsinnig und nährt die Formen, die sie gefangen halten. Diese Praxis der Entfremdung geht mit einem falschen und entfremdeten Bewusstsein einher.
Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie kennen die Geschichte, die sie machen, nicht. Sie erdulden diese Geschichte, ohne in ihren Verlauf eingreifen zu können, sie gehören zu den beherrschten oder zu den herrschenden Klassen, außer in kurzen revolutionären Perioden, die bisher immer zu einer Neuordnung der Klassenunterschiede und zur Unterwerfung unter die scheinbar unvermeidlichen Notwendigkeiten geführt haben, die das Schicksal des Individuums und der Gesellschaft zu bestimmen scheinen.
Der Kommunismus, mit dem Ende der Teilung der Gesellschaft in Klassen, kann nur das Ende des Gegensatzes zwischen menschlicher Tätigkeit und den sozialen Formen sein, die diese Tätigkeit nährt; er kann nur das dauerhafte Eingreifen der menschlichen Gattung in die Geschichte sein. Und damit das Ende der Geschichte als Spektakel einer Evolution und von Bedürfnissen, von denen die Menschen getrennt sind.
Die Entwicklung des Kapitalismus begünstigt und geht in gewissem Maße auf den Aufbruch der menschlichen Massen im Laufe der Geschichte zurück. Die Politik sieht sich als Ausdruck des Willens des Volkes, eines Willens, der durch das demokratische Ritual zum Ausdruck kommt. Die Ökonomie ist in dieser Sichtweise die Herrschaft des Menschen über natürliche Zwänge. Das Gefühl, einem göttlichen oder natürlichen Schicksal unterworfen zu sein, wird beseitigt. Der Kapitalismus überlebt jedoch nur dank der Tatsache, dass er die menschliche Aktivität nutzt und ihre Wirksamkeit vervielfacht, indem er die Menschen daran hindert, sich in realer Aktivität zu engagieren, einer Aktivität, die ihren Sinn in ihrer eigenen selbstbestimmten Aktivität – und nicht im Geld – findet.
Der Kapitalismus gibt den Staatsbürgern die Illusion – die zunehmend als solche erkannt wird –, durch die Magie der Politik in die Gesellschaft eingreifen zu können. Die Politik wird als ein Bereich außerhalb der Gesellschaft dargestellt, der von den Zwängen des sozialen Lebens losgelöst ist und auf dessen Grundlage man weiß, wie man in dieses soziale Leben eingreifen kann und dazu in der Lage ist. Politische Freiheit wird so in Opposition zur ökonomischen Notwendigkeit gestellt. Die Politik hat die Illusion, außerhalb des Objekts, der Gesellschaft, zu stehen, sie versucht, auf diese einzuwirken und konzentriert in sich das Prinzip und die Quintessenz einer solchen Aktivität. Auf diese Weise spielt die Politik ihre Rolle des Integrierens in eine soziale Ordnung und ein Schicksal, die ihr diese Rolle überhaupt erst zugewiesen haben.
Die politische Illusion hat ihre Grenzen, blüht aber unter Linken und im Linkstum. Linke denken, dass Politik alles kann. Sie suchen verzweifelt nach einem Bezugspunkt außerhalb der Gesellschaft: „Bewusstsein“, „Partei“, „Anti-Partei-Organisation“, „radikale Subjektivität“, „revolutionärer Wille“, der es ihnen ermöglichen würde, die Gesellschaft zur Revolte anzustacheln. Natürlich müssen sie – sofern sie nicht so tief sinken, dass sie sich der Religion zuwenden – zugeben, dass dieses radikale und aktive Prinzip selbst einen sozialen Ursprung hat, wenn auch auf abstrakte Weise. Das Konkrete erscheint somit als eine Art Voluntarismus, der sich für die Verbreitung des Bewusstseins, die Stärkung der Partei und die Perfektionierung der Organisation militant einsetzt.
Es gibt viele Menschen, die sich an Bewegungsaktivitäten beteiligen, in der Illusion, das System zu verändern, obwohl sie in Wirklichkeit nur die politischen Apparate und die Apparate der Gewerkschaft/Syndikate stärken, die zu unverzichtbaren Institutionen für das Überleben des Systems geworden sind. Sie sind weit entfernt von denen, die sich hier und da damit begnügen, sich gegen Ausbeutung zu wehren, und stehen ihnen sogar entgegen.
Die Aufforderung zum Eingreifen und die Aufforderung, mit der Passivität, die uns umgibt, zu brechen, sind seit einiger Zeit die Nährboden für Opportunismus. Unter dem Vorwand, nicht auf das Millennium zu warten – das trotzdem wiederkommen wird –, nicht von einer Stadt der Sonne zu träumen und damit wir die Realität wirklich beeinflussen können, kommen sie zu einer Kompromisslösung. Außer einer kleinen Minderheit, die in den Terrorismus abrutscht.
Diejenigen, die um jeden Preis was unternehmen wollen, wenn es nicht so gut läuft, machen sich nur müde, ohne was zu erreichen, und sehen nicht die echten Chancen, die Lage zu ändern. Wenn sich so eine Chance ergibt und sie stark werden und denken, dass sie was bewirken können, dann kommt das vielleicht nur durch Zugeständnisse, die sowohl die Arbeitsweise als auch die Ziele betreffen. Die Angst, das Erreichte zu verlieren, die Organisation in Gefahr zu sehen, einen Teil ihres Einflusses zu verlieren, wird sie davon abhalten, subversive Aktionen zu starten. Sie werden ihre Akkumulation an Kapital an Militanten anlegen und ihre Kader weiter ausbilden.
Diejenigen, die die soziale Ordnung stärken, glauben zunächst, dass man sich abstrakt aus dieser Ordnung befreien kann. Diejenigen, die versuchen, die soziale Ordnung anzugreifen, wissen hingegen, dass sie Teil dieser Welt sind, deren Widersprüche sie erkennen. Die Revolution wird von der Gesellschaft hervorgebracht, die sie zu zerstören sucht, und die revolutionäre Intervention kann nur eine Beziehung dieser Gesellschaft zu sich selbst sein.
Diese Gesellschaft ist weder unveränderlich noch ein homogenes und monolithisches Ganzes. Sie durchläuft stabile Phasen der Integration und Phasen, in denen sie keine Einheit erreichen kann und in denen mehr oder weniger radikale Gegensätze auftreten können.
In dem komplexen Spiel, in dem soziale Kräfte aufeinander treffen, kann die Aktion sehr kleiner Fraktionen manchmal eine entscheidende Rolle spielen, wie die eine oder andere Verbindung in einer chemischen Reaktion, aber diese Fraktionen sind immer noch soziale Produkte und können nicht plötzlich mächtig werden oder Einfluss gewinnen, außer als Ergebnis der gesamten sozialen Realität.
Die revolutionären Fraktionen und die proletarische Klasse – wenn sie sich im Aufstand erhebt – müssen sich natürlich organisieren, um ihre Ziele zu verwirklichen. Organisationsformen sind nicht neutral, und die Organisation einer radikalen Aktivität kann nicht die gleiche sein wie die Organisation politischer Parteien. Die Organisation der stalinistischen Parteien kann als Bündnis einer parlamentarischen Demokratie (dem Kongress) und einer militärischen Hierarchie charakterisiert werden, die „horizontale“ Kontakte zwischen Untergruppen verhindert. Alles muss über die Zentrale laufen. Das ist für uns überhaupt nicht interessant, auch wenn es mit ultra-radikalen Ideen getarnt ist.
Einige Revolutionäre, die die Bürokratie anprangern, sehen sich gezwungen, eine Organisationsform zu definieren, wenn schon nicht eine ideale, so doch zumindest eine, die eine Garantie gegen das Risiko der Bürokratie darstellt. Und diese Frage wird für diese Revolutionäre tendenziell zur zentralen Frage. Mit Hilfe einer Organisationsform – zum Beispiel den Arbeiterräten – versuchen sie, sich gegen einen Prozess der Degeneration zu immunisieren, der immer über ihnen schwebt. Das ist Organisationsfetischismus, der vergisst, dass Organisationsformen Beziehungen zwischen Menschen sind und keine Mittel, um ihre Mängel zu korrigieren.
Die Ursache für bürokratische Degeneration liegt nicht in erster Linie in der Organisationsform. Und sich auf einen organisatorischen „Schlüssel“ zu verlassen, um eine solche Degeneration zu verhindern, zeigt nur, dass diese Degeneration keine Frage der fernen Zukunft ist. Zentralisieren oder dezentralisieren, warum nicht? Aber wenn man zentralisieren muss, um die Einheit der Bewegung zu garantieren, oder dezentralisieren, um Bürokratisierung zu verhindern, dann verlässt man sich auf falsche Garantien. Und eine Art von Degeneration, deren tiefgreifende Ursachen ignoriert werden, wird dadurch begünstigt.
Proletarische Aufstände führten letztendlich zu einer Neuordnung und einer Verstärkung der etablierten Ordnung. Radikale Organisationen wurden in die Verteidigung dieser Ordnung integriert. Subversive Ideen wurden gegen die Subversion umorientiert. All dies lastet schwer auf all denen, die dennoch den Anspruch haben, die Revolution erneut zu beginnen.
Die Revolution ist keine Wette. Sie ist ein Ergebnis – und zweifellos ein Ausgangspunkt, wenn die Dinge nicht allzu schlecht laufen – der menschlichen Evolution. Wir müssen uns zweifellos von der Vorstellung lösen, dass wir Garantien für den Sieg oder todsichere Wege finden können, um zu verhindern, dass eine Bewegung isoliert wird oder Kräfte begünstigt, die sich gegen sie wenden. Die Bewegung wird durch das definiert, was sie tut, und was sie tut, gehört nicht ausschließlich ihr. Wenn eine Kommunikationsbewegung scheitert oder ins Stocken gerät, werden sich Machtpositionen herausbilden, die zu konterrevolutionären Organen werden. Unsere eigenen theoretischen Bemühungen können sich gegen uns wenden, weil sie Spuren bourgeoises Denkens enthalten, die dadurch offenbart werden. Es wäre vergeblich zu glauben, dass es möglich ist, eine solche Kontrolle über die Ergebnisse unserer Aktionen zu erlangen, dass wir uns gegen diese Gefahr immunisieren könnten.
Es geht nicht darum, eine Organisation aufzubauen, sondern eine Bewegung zu organisieren, eine Bewegung, die zwar existiert, aber schwach ist, was nicht durch Bekehrung für die Partei oder für die (Anti-Partei?) Organisation erreicht werden kann. Wir müssen nicht die Organisation organisieren, sondern Aufgaben definieren und organisieren.
Der Organisationsfetischismus versucht, durch die angebliche Qualität der Organisationsform die Qualität ihres Inhalts zu garantieren. Er bietet „sofortige” Rezepte und befreit die Menschen von der Arbeit, ihre eigene Tätigkeit zu organisieren, bis hin zur Befreiung von jeglicher Notwendigkeit zu denken und sogar von der Mühe des Lebens.
Diese Ablehnung des Fetischismus darf nicht als Lob für eine anti-organisatorische Spontaneität oder für jene Art permanenter Improvisation verstanden werden, deren Vorzüge recht begrenzt sind. Regeln und deren Einhaltung sind notwendig, Verantwortlichkeiten müssen abgegrenzt, Vereinbarungen eingehalten werden. Wir fetischisieren weder den willkürlichen Charakter, den bestimmte Regeln annehmen können, noch ignorieren wir ihn. Zum Beispiel kann der Mechanismus der Entscheidungsfindung, der bei einer Pattsituation vorsieht, dass die Mehrheit entscheidet, genutzt werden, aber wir können uns nicht darauf verlassen. Die Wahrheit wird niemals dadurch garantiert, dass sie zur Meinung der Mehrheit wird.
Jede Organisation von Revolutionären kann nur eine bestimmte Organisation sein, die zu einem bestimmten Zeitpunkt mit bestimmten Möglichkeiten und einem bestimmten theoretischen Niveau entsteht, und das gilt auch dann, wenn diese Ausgangspunkte verändert werden müssen. Die Spielregeln, die Funktionsweise einer solchen Organisation, können nicht ignorieren, dass die Individuen, aus denen sie besteht, unterschiedliche Fähigkeiten und Meinungsverschiedenheiten haben, dass sie zahlreich oder wenige, geografisch verstreut oder konzentriert sind. Der relative, konjunkturelle Charakter dieser Regeln darf nie verschwinden.
Wenn eine Organisation ihre eigene Verteidigung, ihre eigene Verstärkung oder die Erhaltung ihres strukturellen Apparats um jeden Preis zu einem Hauptziel macht und dies andere Aufgaben ersetzt, die nicht mehr im Vordergrund stehen, dann ist die Zeit gekommen, dass diese Organisation verschwindet.
III
Die Sorge, dass eine Veränderung der ökonomischen Verhältnisse nicht das ganze soziale Leben umkrempeln könnte, kommt wohl von der Erfahrung, dass nach einem proletarischen Aufstand oft ein bürokratischer Kapitalismus entstanden ist. Eine wichtige ökonomische Veränderung – die Abschaffung des Privateigentums und die Enteignung der Bourgeoisie – reicht nicht aus, um soziale Ungleichheiten oder die Trennung zwischen denen, die entscheiden, und denen, die ausführen, zu beseitigen. Die Nation und die Familie existieren weiterhin. Beweist dies nicht, entgegen einer allzu „mechanistischen“ Auffassung des „Marxismus“, die Unabhängigkeit von Sitten und Ideologie? Bedeutet diese Unabhängigkeit nicht, dass diese Bereiche durch eine Art „Kulturrevolution“ verändert werden müssen? Ohne eine solche Revolution werden diese Bereiche weiterhin die Veränderung der Eigentumsverhältnisse aushöhlen oder eine Rückkehr zu den alten Verhältnissen begünstigen.
Diese Frage stellt sich überall dort, wo die Revolution durchgeführt wurde, aber auch dort, wo sie nicht durchgeführt wurde. Wo der Kapitalismus noch nicht abgeschafft wurde – obwohl die „materiellen” und ökonomischen Situationen für seine Abschaffung offensichtlich reif sind –, liegt die Ursache für das Fortbestehen des Kapitalismus in konservativen Bräuchen und Ideologien. Streng genommen reicht der ökonomische und politische Kampf nicht aus, und das Kapital muss auch auf dieser Ebene angegriffen werden. Reich war der Ansicht, dass die Bewegung der Arbeiterinnen und Arbeiter, weil sie die Bedeutung dieser Fragen heruntergespielt oder sogar ihren Konservativismus in diesem Bereich demonstriert habe, dem Faschismus Tür und Tor geöffnet habe. Letzterer wusste die Bedürfnisse des Volkes zu erkennen und in gewisser Weise zu befriedigen, um so die herrschende Ordnung zu schützen. Für Gramsci muss die Bewegung der Arbeiterinnen und Arbeiter, um die politische Macht zu erobern, zunächst die kulturelle Hegemonie erlangen.
Inwieweit bestimmt die ökonomische Basis das übrige gesellschaftliche Leben? Wie unabhängig ist dieses? Und inwieweit kann eine Entwicklung im Bereich der Ideen oder Bräuche die ökonomische Basis beeinflussen?
In der Geschichte Japans gibt es eine Epoche, die unbestreitbar der Feudalzeit im Westen ähnelt und sogar als feudal bezeichnet werden kann. Heute ist Japan, genau wie der Westen, dank dieser Feudalzeit und dem Aufkommen einer Kaufmannsbougeoisie sowie der von dieser erreichten Unabhängigkeit zu einem vollständig kapitalistischen Land geworden. Aber das feudale Japan hat, genau wie das kapitalistische Japan, bestimmte „kulturelle” Merkmale, die sich deutlich von denen des Westens unterscheiden (Buddhismus ist nicht Christentum…). Während sich das moderne Japan nach und nach eine demokratische Fassade zugelegt hat, war und ist Demokratie nie Teil seiner lokalen „Sensibilität”, während anderswo das Streben nach Demokratie mit der kapitalistischen Entwicklung einherzugehen scheint. Dieselbe Demokratie entstand im kaum kapitalistischen Umfeld des antiken Griechenlands.
Wenn Ideen aus der materiellen Entwicklung entstehen, scheinen sie sich von dieser Entwicklung unabhängig zu machen. Das Christentum verbreitete sich und hielt sich über die notwendigen Bedingungen hinaus, die zu seiner Entstehung geführt hatten. War es nicht eher der Islam, der die Gesellschaften veränderte, die sich so schnell von den Arabern erobern ließen, als irgendwelche materiellen Waffen?
Die Beziehung zwischen einer ökonomischen Struktur, auf der einen Seite, und bestimmten sozialen Gewohnheiten und Weltanschauungen, auf der anderen Seite, ist nicht offensichtlich. Ebenso wenig wie die systematische Vorherrschaft der ökonomischen und sozialen Organisation über Religionen und andere Ideensysteme. Es scheint praktisch unmöglich zu sein, den Charakter religiöser Vorstellungen aus den ökonomischen Verhältnissen abzuleiten und umgekehrt.
Wir werden uns hier nicht daran machen, dieses alte Problem zu lösen. Dazu müssten wir uns mit der Kritik und genauen Definition von Begriffen wie „ökonomische Basis” und „Idee” beschäftigen, die selbstverständlich erscheinen. Ein paar Anmerkungen reichen aber aus, um die Illusion zu zerstören, dass Ideen die Welt regieren oder dass Bräuche und Ideen unabhängig von ihrer sozialen und ökonomischen Basis sein können, was durch ihre Verschiedenheit aufgrund der Identität der sozialen und ökonomischen Basis zweier Gesellschaften nahegelegt wird.
Der westliche Feudalismus und der japanische Feudalismus sollten verglichen werden. Aber wir finden überhaupt keine Identität der ökonomischen und sozialen Basis, die wir den unterschiedlichen Bräuchen, Sensibilitäten und Religionen gegenüberstellen könnten. Die Unterschiede und Gemeinsamkeiten liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Es wäre viel zu willkürlich, eine ökonomische Basis und verschiedene soziale Gewohnheiten außerhalb dieser Basis einander gegenüberzustellen oder zu unterscheiden.
Ideen erobern nicht die Welt oder einen Teil der Welt, sondern soziale Praktiken, die von bestimmten Ideen begünstigt werden oder bestimmte Ideen begünstigen. Religionen, auch solche, die nicht danach streben, diese Welt zu organisieren, sind keine Ideen über die Welt, sondern Praktiken, die mehr oder weniger in der Lage sind, andere Praktiken zu ersetzen.
Alle sozialen Aktivitäten und Bereiche haben nur eine gewisse Unabhängigkeit vom Rest der Gesellschaft. Das heißt aber nicht, dass diese Aktivitäten oder Bereiche nicht ihre eigenen Merkmale, ihre eigene Geschichte und ihren eigenen Einfluss haben können, die über die der vorherrschenden Gesellschaft hinausgehen und deren Entwicklung mehr oder weniger fördern. Wir sollten die Geschichte der Gesellschaft nicht in Gesellschaften und Produktionsweisen aufteilen, die mit ihren besonderen konstituierenden Elementen völlig fremd zueinander sind. Es ist notwendig, die grundlegenden Probleme der Menschheit klar zu umreißen und auf dieser Grundlage zu überlegen, wie verschiedene Gesellschaften und Aktivitäten entstehen, worauf sie basieren und wie sie aufeinander folgen. Als ein Werk der Fiktion, das sich mit dem Vernünftigen und den Angelegenheiten des Alltags befasst, ist der Roman die vollendete literarische Form, die eine Assoziation mit dem Kapitalismus darstellt. Der Roman entstand, entwickelte sich weiter und brachte eine Vielzahl von Werken und Genres hervor, als der Kapitalismus aufkam. Diese unbestreitbare Verbindung zwischen dem Roman und dem Kapitalismus gilt aber nicht für die „Geschichte vom Prinzen Genji“ – geschrieben im 11. Jahrhundert in einem Japan, das überhaupt nicht kapitalistisch war –, die genauso unbestreitbar ein Roman ist. Wenn sich der Roman, die Wissenschaft und die Demokratie in der säkularisierten Welt des Kapitals entwickeln und an deren Bedürfnisse anpassen konnten, so waren sie bereits in anderen sozialen Kontexten auf bestimmte Bedingungen gestoßen, die für ihre Entstehung günstig waren.
Es gibt keine Gesellschaft, die sich unabhängig entwickelt und in der eine einzigartige soziale Erfahrung durch ihre eigene Kraft und Dynamik, in einer linearen Entwicklung, in der eine Phase zwangsläufig auf die andere folgt, transformiert wird. Jede Gesellschaft ist auch das Ergebnis von Einflüssen, dem Zusammenfluss unterschiedlicher sozialer Praktiken, die mehr oder weniger erfolgreich verschmelzen und eine Transformation durchlaufen, um sich als Ganzes zu konstituieren und sich vor externen Bedrohungen zu schützen.
In der kapitalistischen Gesellschaft spielen ökonomische Belange eine überragende Rolle. Es ist, als würden ökonomische Motive die Menschen zum Handeln veranlassen. Die Verwaltung der Gesellschaft durch den Staat nimmt zunehmend den Charakter einer Verwaltung der Ökonomie an. Früher wurden die menschliche Existenz und die soziale Organisation sicherlich von materiellen Bedürfnissen (z. B. Nahrung) dominiert, aber diese Bedürfnisse, so überwältigend sie auch gewesen sein mögen, erschienen nicht als unabhängig und bildeten weder den Mittelpunkt noch das Ziel der Existenz. Letztere erhielten ihre Bedeutung und wurden in Form von Krieg oder Religion erlebt.
Diese Bedürfnisse, die heute die menschliche Existenz bestimmen, werden jedoch als äußerlicher denn je wahrgenommen. Äußerlich nicht gegenüber dieser oder jener sozialen Schicht, die von der Produktion entfernt ist, sondern gegenüber den Produzenten selbst, wenn alle sozialen Schichten integriert sind und durch ihre direkte Beteiligung an der Ökonomie definiert werden. Die „ökonomische Basis” ist den sozialen Beziehungen äußerlich; sie ist ein Fundament, das außerhalb des realen sozialen Lebens liegt. Paradoxerweise wird die Ökonomie als bestimmend angesehen, aber man denkt, dass die Veränderungen zuerst außerhalb der Ökonomie stattfinden und erst später auf sie einwirken.
Macht und Repräsentation bestimmen nicht die Natur der Gesellschaft. Das glauben die Situationisten, die mit ihren Konzepten von „Macht” und „Spektakel” die Auswirkungen des Kapitals priorisieren und vor allem vergegenständlichen und sie durch das Kapital selbst ersetzen. Sie versuchten, mit einer simplen Gegenüberstellung von „Leben” oder menschlicher Aktivität und ihrem Gegenteil das Problem der Entfremdung der Menschheit in der proletarischen Lage und des Kapitalismus als Ausdruck dieser Menschheit zu identifizieren.
Marx wurde vorgeworfen, dass er dazu neigte, die Ökonomie als einen unabhängigen Bereich zu sehen, der anderen Bereichen wie Politik und Ideologie gegenübersteht und sie beherrscht. Es ist jedoch wahr, dass die vorkapitalistische, kapitalistische und kommunistische Menschheitsgeschichte auf der Reproduktion der materiellen Lebensbedingungen basiert und nicht auf den Phänomenen der Herrschaft oder Repräsentation, die autonom zu sein scheinen und sich als Triebkräfte der Entwicklung ausgeben.
Die Ökonomie ist keineswegs der Bereich der Dinge im Gegensatz zum Bereich der Menschen, sondern im Grunde genommen eine Beziehung zwischen Menschen, zwischen Klassen. Mit der zunehmenden Dominanz der Ökonomie – als Sphäre der Produktion und der materiellen Interessen und als besondere soziale Beziehung, die die materielle Produktion intensiviert – fällt jede soziale Struktur in ihren Bereich. Die Ökonomie ist eine soziale Kraft, auch wenn sie tatsächlich eine eigene, unabhängige Logik zu haben scheint, die außerhalb der sozialen Beziehungen liegt, die sie zerstört, kolonisiert und verändert.
Die kommunistische Abschaffung der ökonomischen Beziehungen ist nichts anderes als eine soziale Transformation, die auf der Grundlage der Ökonomie durchgeführt wird; durch ihre Zerstörung wird bewiesen, dass die Ökonomie nichts anderes ist als eine historisch bedingte Beziehung der Menschheit zu sich selbst und der Menschheit zur Natur. Diese Revolution kann keine bloße juristische Transformation und Ersetzung einer Macht durch eine andere sein, selbst wenn sie nach einem proletarischen Aufstand durchgeführt wird, wie es in Russland der Fall war.
Können wir daraus schließen, dass die Abschaffung der ökonomischen Beziehungen ausreicht, um das gesellschaftliche Leben als Ganzes zu revolutionieren? Die Formulierung dieser Frage könnte zu der Annahme verleiten, dass sich der außerwirtschaftliche oder außerproduktive Teil des gesellschaftlichen Lebens automatisch, ohne menschliches Eingreifen oder Kampf, verändern wird; dass die „überbauliche” Transformation die Auswirkung einer ökonomischen Veränderung und nicht das Ergebnis menschlichen Handelns sein wird. Man könnte sogar annehmen, dass der ökonomische Wandel selbst das automatische Ergebnis der Widersprüche der Ökonomie sein wird…
Die Ökonomie wird genau als der Teil der Gesellschaft wahrgenommen, der sich der Kontrolle des Menschen entzieht. Es ist nicht dieser Aspekt, der dazu führt, dass die Revolution als ökonomische Transformation verstanden wird, denn die Ökonomie wird nicht als Ausdruck einer Reihe von sozialen Beziehungen und die Revolution nicht als menschliches Eingreifen verstanden. Ökonomische Bedürfnisse, ob sie nun zur Erhaltung der sozialen Ordnung oder als treibende Kraft der Revolution herangezogen werden, ersetzen das alte natürliche oder göttliche Schicksal in dem entfremdeten Bewusstsein, das die Menschheit von ihrer Entfremdung hat.
Die kommunistische Theorie kehrt diesen Standpunkt um: Die Revolution ist das Eingreifen des Menschen in seine eigene Geschichte. Sein Eingreifen verwandelt die Trennungen und verteidigt das gesamte soziale Leben, das dann vollständig sozial wird. Die Revolution ist auch die Erkenntnis, dass die menschliche Tätigkeit die Erweiterung natürlicher Bedürfnisse und Prozesse ist.
In dieser Umkehrung integriert die Theorie das Verständnis der Bedingungen, die die menschliche Tätigkeit einschränken und kanalisieren und die dennoch das Ergebnis dieser Tätigkeit sind.
Die kommunistische Revolution kann nicht die Summe spezifischer Kämpfe sein, die von den Zulus oder einer anderen spezifischen sozialen Gruppe gegen verschiedene besondere Unterdrückungen, die auf ihnen lasten, geführt werden. Das Kapital vereint die Menschheit in Unterdrückung, Ungleichheit und Wettbewerb. Es schafft eine Klasse, die sich im Zentrum eines einheitlichen Produktions- und Ausbeutungsprozesses befindet.
Die Position dieser Zulus und anderer wie ihnen wird vom Kapital bestimmt, und die Unterdrückung, die auf ihnen lastet, ist in einer allgemeinen Unterdrückung integriert, deren Subjekt das Kapital ist. Die Beziehung, die sie zerstört, ist diejenige, die ebenfalls in der Lage ist, diese Unterdrückungen an der Wurzel zu bekämpfen. Wenn heute, an dem Punkt der Vereinigung, den wir erreicht haben, die Kämpfe solcher Gruppen – oder die angeblichen Kämpfe, da nicht jeder wie die Zulus kämpfen kann – beginnen, werden sie nur als Veränderungen in der Unterdrückung charakterisiert, die völlig unfähig sind, die kapitalistische Entwicklung zu behindern, sondern in sie integriert werden. Was als Ergebnis des Kampfes dargestellt wird, ist in Wirklichkeit das Ergebnis der ökonomischen Entwicklung und Determinierung.
Deshalb können die Zulus und andere als Proletarier oder als Menschen, denen die Proletarisierung droht, für sich selbst und für alle anderen dem Kapitalismus Widerstand leisten und ihm ein Ende setzen, zusammen mit allen anderen Unterdrückungen, alten und neuen, die der Kapitalismus reproduziert.
Nur auf illusorische Weise kann man gegen bestimmte Unterdrückungen kämpfen und Bräuche verändern, ohne die ökonomischen Verhältnisse zu zerstören. Diese Notwendigkeit, auf die Revolution zu warten, um etwas verändern zu können, mag für manche beunruhigend sein. Wir werden nicht warten. Es gibt immer Gelegenheiten, auf jeder Ebene unserer Existenz, sich gegen Unterdrückung zu wehren. Aber von nun an wird diese Unterdrückung verstärkt, wenn man sich ihr nicht als Proletarier oder als Mensch widersetzt, sondern auf der Grundlage einer Besonderheit – die immer illusorischer wird –, die es zu bewahren oder zu verteidigen gilt. Das Schlimmste, was man tun kann, ist, diese Besonderheit zum Hort einer Fähigkeit zur Revolte zu machen.
Die Armut und Vulgarität der aktuellen Sitten haben ein in der Geschichte der Menschheit beispielloses Ausmaß erreicht. Was früher meist im Verborgenen (Kleinkriminalität, Prostitution) oder in den Katakomben (Religion) stattfand, ist jetzt ans Tageslicht getreten, und wir sind davon überwältigt und vergiftet. Die Veränderung der Sitten und die Säuberung der Luft sind dringende Angelegenheiten. Die vorherrschende Ideologie der Veränderung der Sitten und die umweltbewusste Ideologie – statt einer Revolution oder anstelle einer Revolution, die als unmöglich, fern oder sogar katastrophal angesehen wird – sind sich jedoch völlig einig: Sie schlagen keine kommunistische Transformation vor. Nur Pinguine könnten diese beiden Dinge verwechseln.
Selbstverwaltung kann sich immer willkürlich als das eine oder andere definieren, als partiell oder verallgemeinert. Wenn die Revolution mit Selbstverwaltung gleichgesetzt wird, reduziert dies in derselben Bewegung und restriktiv den Kapitalismus auf eine Verwaltungsform, obwohl er in erster Linie eine Produktionsform ist.
Die Trennung zwischen Anführern und Geführten, zwischen einer Minderheit von Managern und einer Masse von Menschen, die ihre Befehle ausführen, ist ein Merkmal des Kapitalismus (der Produktion von Tauschwerten, der Lohnarbeit) und anderer Klassengesellschaften. Trotzdem kann man die Besonderheit und Dynamik des Kapitalismus nicht mit Herrschaft und Management erklären. Der Gegensatz zwischen der herrschenden Klasse und der beherrschten Klasse darf nicht mit dem Gegensatz zwischen denen, die managen, und denen, die von dieser Managementfunktion ausgeschlossen sind, verwechselt werden.
In Zeiten der Revolte, auch außerhalb von Phasen einfacher sozialer Desorganisation, werfen die Proletarier ihre Arbeitgeber raus oder ersetzen sie. Damit stellen sie weder das Unternehmen noch das Geld oder die Lohnarbeit in Frage. Dies ist jedoch der einzige Weg, um die „Selbstaktivität der Massen” zu gewährleisten.
Wenn die Arbeiterinnen und Arbeiter an der Verwaltung der Unternehmen beteiligt sind, bleibt der Antagonismus zwischen den Interessen der Lohnarbeiterinnen und Arbeiter und den Interessen des Unternehmens bestehen. Diese Verwaltung erweist sich als prekär, und die Interessenkonflikte werden zu Gegensätzen zwischen verschiedenen sozialen Gruppen.
Das Ziel der totalen Einheit der kapitalistischen Produktion und des kapitalistischen Austauschs ist die Verwertung, die Reproduktion und Expansion des investierten Werts. Während einer ganzen „progressiven” Periode wurde dieses Problem des Kapitalismus als ein Problem seiner Produktionskapazität und -freiheit verstanden. Allmählich sind die Probleme der Verwaltung in den Vordergrund getreten und zeigen die Sättigung des Kapitals und die Konflikte in der Gesellschaft. Diese Einheit ergibt sich nicht aus der Tatsache der Produktion, sondern aus einer bestimmten Beschäftigung. Die Tätigkeit muss nicht nur ein klares Ziel haben, sondern sich gleichzeitig auf sich selbst konzentrieren, um sich selbst zu kontrollieren und Konflikte und Störungen zu vermeiden.
Die in diesem Text behandelten Fragen verdienen mehr Aufmerksamkeit, aber die Reflexion kann nur dann fruchtbar sein, wenn sie sich nicht zum millionsten Mal damit begnügt, die Bedeutung der wechselseitigen Einflüsse von Ökonomie, Politik und Ideologie zu berechnen. Es ist notwendig, sich mit dem Paradoxon auseinanderzusetzen, dass die Menschheit ihre eigene Geschichte schreibt, indem sie sich bis heute von dieser Geschichte entfremdet; dass die Menschheit einerseits die Natur (ökonomisch) verändern und sich andererseits selbst vereinen und als eine Gesellschaft voller Widersprüche (Politik) verwalten muss, die sich nur durch falsches Bewusstsein begreifen kann. Jede menschliche Gruppe hat ihren Ursprungsmythos und ihre Vorstellung von der Grundlage der sozialen Ordnung, aber der Mensch hat sich selbst noch nicht wirklich als historisches Subjekt und Element einer natürlichen Evolution betrachtet. Er betrachtet sich selbst und täuscht sich mit Religion, Philosophie, Politik …
Durch die Politik wird das Problem der Intervention der Menschheit in ihre eigene Geschichte falsch gestellt und vorläufig gelöst; und durch die Ökonomie werden die Probleme ihrer Entfremdung, ihrer Anpassung an natürliche Zwänge und ihrer Transformation falsch gestellt. Die Kritik der Ökonomie und die Kritik der Politik wurden von Marx skizziert und vom Marxismus begraben (eine Tendenz, die bereits bei Marx vorhanden war). Wir müssen sie wieder aufgreifen und so, indem wir eine falsche Art der Fragestellung hinter uns lassen, günstige Bedingungen für eine revolutionäre Vereinigung und damit unseren praktischen Einfluss auf die Gesellschaft schaffen.